--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "哈贝马斯著作集 包容他者" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "9787208153554" library_document_id: "ab07c774-3ed2-48d8-8672-5c17d147d9d8" source_sha256: "a4ebb439844bd6fd6e2c3d9d787e31675b7b653eb5d21851c60838c37afe4c45" pdf_physical_page_count: 389 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 60 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/ab07c774-3ed2-48d8-8672-5c17d147d9d8?start=60&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/ab07c774-3ed2-48d8-8672-5c17d147d9d8.md?start=60&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/ab07c774-3ed2-48d8-8672-5c17d147d9d8.md?start=50&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/ab07c774-3ed2-48d8-8672-5c17d147d9d8.md?start=70&limit=10" --- # 哈贝马斯著作集 包容他者 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=60 | PRINTED_PAGE=51 这个问题导致人们把两个经验主义的解释策略联系到了一起，这一点十分重要。得到公共认可的规范形式，一旦破坏规范不再是通过外部制裁，而是通过内在制裁，也就是说，通过羞辱感或罪责感而得到惩罚，那么，其内在前提就会失去意义。15但是，这样一种解释从一开始就失败了，因为它无法合理解释自我惩罚的情感。“希望得到”诸如此类的内在惩罚，或许根本就没有什么合理的动机。16一方面，不经深究就严肃对待一种坏心眼，与此同时，却又使之成为实践思考的对象，这样做实际上等于又对它进行了深究，仅仅从抽象的理由来讲，这样做“对我就是不合理的”。只要我们的行为合乎道德，我们就会这样做下去，这是因为我们认为它是正确的或是善的，而不是因为我们想躲避内在制裁。“内在化”(verinnerlichen）正是指那些已经被我们掌握了的制裁。但是，掌握本身是无须加以合理解释的，至少是无须从当事人的视角加以合理解释的：能够调节整个共同体的东西，对于当事人来说未必就是合理的。 17 关于同情或拒绝的道德情操，并不能为义务提供合乎目的理性的直接论证；同样，契约论对于一种规范秩序的论证，也不会导致内在的否定性情感。道德情操表达的是立场，它们包含着一定的道德判断；在发生冲突的时候，我们不能仅仅用实用的理由或有偏向性的理由来对道德判断的有效性加以论证。古典经验主义未能很好地解释这一现象，因为它忽略了认知的理由，因而最终无法用偏好来解释道德规范的约束力。 \*免费搭车者(freerider)是由美国经济学家曼瑟尔·奥尔森(MancurOlson)在1965年提出的。在其著作《集体行动的逻辑》中，奥尔森用这个概念指那些使用了超出其公允份额的公共资源的行为。—编者注 第一部分应然的权威具有多大的合理性? 51 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=61 | PRINTED_PAGE=52 4 面对这样一种尴尬的局面，出现了两种新的尝试，它们坚持经验主义的前提，但同时也希望能从现象学那里吸纳义务的规范。阿兰·吉巴德(AllanGibbard)主要是从表现主义的角度解释一种团结的共同生活；而恩斯特·图根哈特(ErnstTugendhat）则主要是从契约论的角度重建一种公正的共同生活。但两者的出发点同样都是一种直觉。从功能上说，任何一种道德都是用来解决处于社会互动过程中的生物的行为协调问题的。道德意识是社会群体中合作成员可以相互提出的正当要求的反映。道德情操调节的是如何遵守基本规范的问题。正如图根哈特所说，羞辱和罪责表明，第一人称作为“合作成员”或“好的社会伙伴”失职了。18关于这些情感，吉巴德说道： 他们被糟糕的合作意志所束缚—这是一条特殊的途径，社会成员根本无法成为合作和包容的候选人。19 他们两位试图阐明的是道德的起源和选择以及一种普遍主义理性道德的起源和选择。但是，图根哈特坚持的是参与者的主观视角，而吉巴德选择的则是一条功能阐释的客观化途径。 52 包容他者 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=62 | PRINTED_PAGE=53 康德认为，规范只是一些行为准则。吉巴德则不然，他认为，规范概念适用于一切标准，因为这些标准说明了，我们具有一种意见表达一种情感或作出一定的行为何以是合理的。具有一定的意见、表达一种情感或实现一定的行为意图，对我来说，同样都可能是合理的。某事“对我是合理的”，这意味着，我掌握了一些规范，有了这些规范，我的信念、情感或行为就是“有意义的”、“恰当的”、“有说服力的”，或干脆就是“最好的”。因此，吉巴德认为，所谓道德规范，就是指它们为一个共同体确定了哪些种类的行为凭直觉就可以加以拒绝。道德规范规定了，共同体的成员在何种情况下感到自羞和自责或对其他人的行为感到恼火是合理的。对规范概念的封闭应用，也就使得吉巴德无法像康德那样（根据上文所说的目的合理性原则)，把行为的合理性还原到行为者用这样或那样的准则来约束自己意志的理由。但是，如果一切合理的动机都建立在已有的基本原则之上，我们就无法反过来追问，把这些原则内在化为什么是合理的。一个人认为某事是合理的，这只是表明，作出这一判断的标准正是他自己的标准。因此，吉巴德认为，合理性判断的表达，不管是道德类型的还是非道德类型的，都是表现型的言语行为。它们不可能是真或是假，而只能是真诚的或是不真诚的。道德准则对于行为者的约束力也必须依靠一种真诚的心理状态。 20 对规范性作出“表现主义”解释之后，吉巴德还作了两点发挥：首先，他从观察者的视角对道德规范作出了进化论的解释，接着，他从参与者的视角重新发掘了道德的生物学“价值”，也就是说，他把“行为协调的生物学”的理论语言转换成为实践思考的语言。 第一部分应然的权威具有多大的合理性? 53 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=63 | PRINTED_PAGE=54 吉巴德所提出的实际上是一种新达尔文主义的解释，说明的是，在人类进化过程当中，诸如羞辱和罪责这样的道德情操是作为协调机制发展起来的。规则的规范性对于集体合作成员是合理的，它们具有这样一种情操，即拒绝违背规范的行为，希望把相应的歉意当作是对协调行为失败的一种补偿。但对于参与者本身没有任何可以认知的合理性。相反，对于观察者来说，参与者合理性判断当中显示出来的权威性，可以用内在化规范或相应的情感立场的“再生产价值”来加以解释。它们在进化论上是有优势的，这一点具体表现在主观信服这一事实当中。真正的哲学使命在于，在观察者眼中的功能性与参与者心目中的合理性之间建立起可靠的联系。一旦行为者不再依靠内在规范，而是公开讨论哪些规范可以被当作有效的而加以接受，那么，上述问题也就会立刻显示出来。 但是，语言依然还是协调行为的重要媒介。道德判断和道德立场立足于内在规范，并表现在情感语言当中。但是，如果规范的背景共识破裂了，而必须建立新的规范，那就需要有另一种交往形式。这样，参与者就必须相信“规范话语”的主导力量： 我想把这种影响称为规范管辖，正是在这种对行为、信念和情感的管辖中，我们可以发现那种构成接受规范的现象领域，接受规范与单纯的内在化规范相对立。当我们在共同体中远距离地完成现在所讨论的情境中所做、所思和所感之时，我们就接受了这个情境的规范。21 但尚不十分清楚的是，这些话语所期待的“规范引导”的基础会在哪里。肯定不可能是好的理由，因为它们从内在标准那里吸收了其合理的推动力量，而这些内在标准在一定的条件下失去了其权威性，否则，就不会产生对于话语沟通的要求。参与者必须讨论的对象，不可以同时作为他们讨论的标准。吉巴德不能用合作寻求真理的模式，来把握关于道德规范的话语沟通，而一定会把它看作是通过雄辩相互影响的过程。 54 包容他者 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=64 | PRINTED_PAGE=55 为了接受一个值得认可的规范，对方唯一能做的就是在自己的主观状态下把遵守这个规范当作自己的义务，并真诚地表达出来。如果真的做到了这一点，他就会对他的话语伙伴“产生感染作用”，使他们进入相似的情感状态。这样，在规范话语中，相互信任就被相互一致所取代。值得注意的是，通过雄辩相互影响的过程，最有利于苏格拉底式的对话，因为交往前提是公开的、平等的和没有拘束的。这种对话的“约束”是实用性的，除了必要的联系之外。22它们应当消除排挤现象，也就是说不能没有任何理由就把当事人排挤在外，也应当防止某些言语者和话题特殊化，也就是说，防止出现不公平的情况；它们也应当消除压制和操纵或用非雄辩的手段施加影响。这些交往前提和合作寻求真理的实用前提是十分吻合的。23因此，我们丝毫也不要惊讶，在这种前提下得到承认的规范最终会形成一种责任道德，而且是适用于每一个人。由于话语过程依赖的不是提供更好的理由，而是直观印象的感染力，所以，这里没有什么“论证”可言。 因此，吉巴德必须要解释清楚，在实用的交往前提下，为什么偏偏是那些从功能的角度看具有客观“生存价值”的规范才是最好的，而且要得到承认： 在规范讨论之中，我们常常相互影响，但并不只是相互影响！相互影响促使人们达成共识，如果一切顺利，但注意又不是达成任意一种共识。进化论的观点表明了这一点，共识可以增进生理健康，但只有正当的共识才能有助于健康。共识必须相互增进健康，而为了达到此一目标，我们就必须对那些能增进生理健康的事物保持敏感性。24 第一部分应然的权威具有多大的合理性? 55 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=65 | PRINTED_PAGE=56 吉巴德认识到了这样一个问题的存在：从客观研究角度得出的结果，与话语参与者从他们自己的角度所信赖的合理结果是一致的。但他根本没有作出解释。我们不知道，规范话语的交往条件未必真实，为何却和自然进化机制同样具有“选择性”，并在集体生存过程中导致同样的结果。25 5 恩斯特·图根哈特没有绕弯子，对道德作出了功能主义解释，从而也就避免了这样做所引起的麻烦。图根哈特首先描述了道德规则系统一般是如何发挥功能的，我们合乎道德究竟需要有哪些动机(1)；然后又考察了在后形而上学前提下，我们应当合理选择哪种道德(2)。 (1)和契约论不同，图根哈特的出发点是一个完善的道德共同体概念。其中包括觉得自己遵守了道德法则的人的自我理解；一个人觉得自己遵守了道德法则，也就意味着他具有了“良知”，表现出了道德情操，或有理由就道德判断作出讨论等。道德共同体的成员信以为自己“知道”“善”和“恶”在范畴意义上究竟意味着什么。完成了这个一揽子方案之后，图根哈特考察了，对于任意一个共同体的准成员来说，投身到这样一种道德实践当中，是否具有合理性。所谓投身到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员： 56 包容他者 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=66 | PRINTED_PAGE=57 我们想作为成员归属于一个道德共同体……这说到底是我们的一种自主性行为，这种行为只有好的动机，没有好的理由。 26 图根哈特所理解的“自主性”(Autonomie)，只是一种出于合理动机而作出规范行为的能力。他所列举的实际理由，打破了价值中立的机巧的经验主义框架。因为图根哈特所说的，绝对不是前道德的利益，而是只能在道德共同体的经验语境当中形成的价值取向。因此，投身到一个道德共同体当中，对我是合理的，或者因为，它是我在面对相互工具化的客观情况下要优先处理的问题；或者因为，平等的友谊关系对我来说比策略行为者的孤独要好一些；或者因为，我只有作为一个道德共同体的成员才会感到满足，才会作为一个值得尊重的道德人格而受到重视，等等。 图根哈特为投身道德共同体而列举的优先性，实际上已经打上了这个共同体的价值的烙印。它们取决于主体间共享的瞬间的价值取向。但是，这些动机无论如何都没有解释清楚：一个行为者处于前道德状态，而且只知道这个状态，那么，他进入一种道德状态，为何对他就是合理的呢?谁如果为他决定进入道德生活想好了理由，而且这些理由可能来自对道德互动语境的经验优势的反思，它就放弃了以自我为中心的合理选择的视角，而把好的生活观念当作自己的取向。他对伦理问题作出了实践的思考:他应当过怎样的生活?他是谁?他想成为谁?什么对他从总体和长远来看是“善”的?……从这些角度列举的理由，只有在涉及一个道德共同体成员的认同和自我理解的时候，才会成为推动力。 第一部分 应然的权威具有多大的合理性? 57 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=67 | PRINTED_PAGE=58 马丁·泽尔（MartinSeel）就是这样理解（和接受）这个论据的。尽管成功生活的幸福并不蕴藏在道德生活当中，从追求好的生活的主体来看，也存在着合理的理由进入道德关系(而且不管是什么道德关系)。从伦理的角度完全可以看到，在一个道德共同体之外，没有什么好的生活可言。当然，这只是说， 我们必须在好的生活与合乎道德的好的生活之间划清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范围内才有可能。 27 但是，图根哈特更多关注的不是好的生活与道德之间的关系，而是道德的伦理论证问题。如果我们像图根哈特一样，坚持正确地区分各自的善和对他人的道德尊重，那么，伦理论证就必须逾越如下悖论：只要有一个行为者信服伦理的理由，认为他应当把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把对他人的道德尊重的强制意义给相对化了，而道德尊重的强制意义是他在这种情况下也必须予以承认的。 马丁·泽尔注意到了下述事实：“相对于我们用来作出道德关注的偏好理由，道德关注……本身就是先验的。”28可惜，他由此未能得出正确的结论。29对道德的伦理论证并不意味着，一个人可以用偏好的理由来促使自己，去“针对其他形式的理由”；相反，道德语言游戏当中的有效理由，如果与语言游戏的自我利益挂起钩来，也就失去了其以言行事的意义道德理由也是这样，也就是说，道德理由必须是绝对要求。如果行为者证明了一种道德生活方式的优先性，同时又根据这种优先性依赖这样的关系，那么，他用来决定道德语言游戏的伦理论证也就彻底改变了其中可能存在的本质特征。因为一个“尊重法则”的道德行为与伦理前提是互不相容的，伦理前提要求随时检查从各自的生活设计来看，实践是否值得。由于抽象的原因，道德义务的绝对意义要想丝毫不受影响，除非接受者没有进人道德共同体，而被迫保持一段距离，并从第一人称的视角来衡量成为共同体成员的得失。同样，伦理反思反过来也不能为道德论证开辟道路。 58 包容他者 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=68 | PRINTED_PAGE=59 (2)即便经验论美梦成真，即便对自身利益的反思能够发挥一种动力，促使自身在绝对道德意义上超越对自身利益的追求，真正的问题也没有得到解决。上文提到的伦理理由充其量只是解释了，我们为什么要参与任意一种道德语言游戏，而不是参与一种具体的道德语言游戏。图根哈特从谱系学的角度考察了这个问题。当共同道德的传统有效性基础丧失之后，参与者们就必须一同思考，他们应当就何种道德规范达成共识。他们在这样做的时候，没有哪个人可以拥有比其他人更多的权威性；一切进入道德真理的特权视角都是不被允许的。面对这样一种挑战，社会契约无法作出令人满意的回应，因为契约双方的商榷是以利益为主导的，充其量只会形成一种外在的社会行为约束，而无法产生一种共同的甚至是普遍主义的善的强制观念。图根哈特对原初状态的描述和我的建议是很接近的。一个道德共同体的成员追问的不是从外在对社会行为加以约束，对所有人都同等有利，而且可以取代道德。他们要革除的不是道德的语言游戏本身，而只是其宗 第一部分应然的权威具有多大的合理性？ 59 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=69 | PRINTED_PAGE=60 教的有效性基础。 这样一种追问方式导致了对沟通条件的反思。在宗教和形而上学之后，沟通条件成了论证同等尊重每一个人的道德的唯一资源： 如果善不再是先验给定的，那么，似乎只有在关注共同体成员即其愿望和利益—的过程中才给出了善的原则，而且，这个共同体自身也不再受到限制。说白了，一种主体间性取代了先验的决定性…由于相互要求构成了一种道德的形式，因此，我们可以认为，要求所涉及的内容就是对所有人都希望得到的东西予以关注，这样，内容和形式也就吻合了。30 由此，图根哈特赢得了康德的普遍化原则，其前提是原初状态的对应条件，在原初状态下，没有谁拥有特权，平等的各方相遇到一起，就能够就所有参与者都合理接受的基本规范达成一致。31但是，图根哈特没有解释清楚，“合理接受”与“对所有人都是合理的”这两者根本不是一回事。如果在道德承认关系当中，没有任何更高的权威凌驾于善的意志和对共同生活规则的认识之上，那么，评判这些规则的标准就必须从语境自身当中产生出来，因为在语境当中，参与者会对对方的观念和建议相互表示信服。由于参与者进入了合作的交往实践，因此，他们实际上已经悄悄地接受了平等尊重每一个人的利益的前提条件。而只有当所有人都已经作好了准备，让他人信服，并且彼此信服，这种交往实践才会成为目的；因此，每一位严格的参与者都必须考察清楚，在平等尊重每一个人的利益的前提下，什么对于他是合理的。但是，有了这样一种方法论上可能存在的交往主体间性(在罗尔斯那里，主体间性是原初状态强制的结果)，实际理由的认知意义也就逐步地显示了出来。这样，工具理性的框架也就被打破了。理性道德的有效性基础是一个普遍化的原则，它不能用符合各自自身利益的视角或自身的善的概念来加以证明。我们只能通过对公正判断形成的必要条件加以反思，才能把这个普遍化的原则确定下来。 60 包容他者 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/ab07c774-3ed2-48d8-8672-5c17d147d9d8.md?start=70&limit=10)