哈贝马斯著作集 包容他者

实践理性从对世界观道德的依附地位当中摆脱了出来，有了这种实践理性，大家就会认识到真理与理性之间的内在联系。这种内在联系必须一直保持透明，直到我们从各自的世界观出发就能了解到对于政治概念的论证过程。不过，如果政治价值的优先性一定要用一种实践理性来加以合法化，而且，只有这种实践理性可以确定哪些世界观堪称是合理的，那么，上述考察思路就会颠倒过来。

1. 哲学家与公民

政治概念的“合理性”对于所有具备理性世界观的公民来说都是可以接受的；而“真理”是个人从他的世界观的角度赋予政治概念的。这两者之间的张力一直都没有消除。一方面，政治概念的有效性最终要依赖于不同的理性世界观所提供的有效性资源；另一方面，理性的世界观反过来又必须依靠实践理性提供给它们的标准。衡量世界观合理性的标准，从各种世界观当中是无法抽取出来的。如果不回到《正义论》中的康德主义立场上去，罗尔斯难道可以从实践理性的角度对上述限制作出证明吗?或者说，他难道肯定要放弃政治与形而上学之间分工的自由主义意义?当然，在《政治自由主义》当中，罗尔斯也注意到了“公共理性”的界限问题：“一般的理论理性和实践理性”。不过，只有在“作为公平的正义”被公民接受以后，才会出现对“公共理性”的限制问题，由此才可以明确正义之于善的优先性33以及理性的公用模式34。

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但是，如果世界观的合理性表现出了一定的有限性，而且，这种有限性还不是源于自身，那么，所谓的合理性就必须诉诸一个在政治的基本共识出现之前就已经开始发挥作用的公正权威。“正义论”打着实践理性的旗号提出了有效性的要求；它们依靠的不是对理性世界观的肯定。随着时间的发展，罗尔斯慢慢地也意识到，不是理论的内容，而是理论的结构，无法与“多元主义的事实”完全取得一致。35由于这个原因，他现在才把原初理论的主要内容当作是建构的第一步，还需要进一步加以补充。接下来的一步就是要进入政治公共领域，并从哲学角度对公民的基本政治共识加以探讨。两个步骤之间的论证分工，反映出了理性与真理之间的关系。拥有决定权的不是哲学家，而应当是公民。罗尔斯虽然没有把论证的重担一股脑儿地都放到理性世界观身上，但理性世界观最终还是拥有决定权。因为，如果理论预先决定了公民政治意志的形成过程，并预先知道了其结果，那么，理论就会有悖于其自身的自由主义精神：

哲学系的学生参与建构这些观念，但始终都是作为众多公民中的一个部分。36

当然，哲学的家长制作风的危险主要来自一种理论，它预先为公民制定了一个秩序良好社会的完整方案。这样就会出现如下可能：由此得出的程序主义37会淡化公民受到哲学约束的问题。罗尔斯没有注意到这种可能性。一种理论如果仅限于从民主的自我立法程序的角度来阐明法律制度的意义的话，就不会预先明确公民在这样一种程序化的制度框架中所要得出的结论。实践理性体现在程序当中，而非内容当中，如果它所具有的是一种后形而上学的权威，而且没有依靠世界观，那么，它所起到的就不是什么专断的作用。我所主张的这种理论在罗尔斯那里至少还是可以找到一些证据的。

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我们先把上文的讨论归纳一下。合理的政治概念强调了政治价值的优先性，并由此明确了，哪些宗教世界观和形而上学世界观堪称是合理的。而我们必须从一种不偏不倚的角度建立和接受这些政治概念。这种视角超越了公民的参与者视角，因为参与者视角都局限于各自的世界观。因此，如果公民从一种主体间性的视角，也就是道德视角参与了“这种观念的表述”，那么，他们就可以拥有最后的发言权。这样，罗尔斯为论证的第三步所保留的普遍化尝试就会成为关于不同共识性正义概念的公共争论的有机组成部分。结果不管是“作为公平的正义”，还是其他任何一种正义概念—是否被接受，关键不是看对于共识的相互审视；相反，具有权威力量的是话语条件以及程序的形式特征，它们迫使参与者采取不偏不倚的判断视角。

我们在《政治自由主义》当中还看到了一种完全类似的观点：哲学家依靠他的专业知识阐明了一种开放的正义概念及其论证问题，并考察了他的理论基石与规范的背景观点是否吻合，因为这些背景观点在民主社会的政治传统中是十分常见的（表现为一个“完善而封闭的社会系统”)。考察的对象主要包括基本概念，诸如道德人格，作为自由而平等的联合体成员的公民，作为公平合作系统的社会等。两种考察方式(1)正义概念的建构，(2)正义概念基础的反思和确定—都从一个特殊的角度阐明了哲学家与公民之间的关系。

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(1)一个哲学家如果像罗尔斯一样坚持“政治建构主义的基本原则”的话，他就会捍卫客观性，也就是说，他所关注的是“客观观点的本质”，服从的是“客观的要求”。38这些就是实践理性的程序决定性：

正是通过合理性，我们进入他人的公共世界，准备提出、接纳可能体现着合作公平条件的合理原则。这些原则议题形成了一种表现实践理性原则的结构程序…39

也就是说，哲学家遵从的是合理性的标准，尽管这些标准与世界观之间没有什么关系，但它们还是具有一种道德一实践内涵。这些标准是否同时也能约束理性公民的世界观，关键取决于哲学家究竟要发挥什么样的作用。有时哲学家似乎要他们深思熟虑的意见影响公民世界观的构成。不管如何，罗尔斯都希望，“哲学观点能够真的把那些学说表达出来”。40根据罗尔斯的观点，哲学家应当采取一种客观的立场，公民则必须把他们的世界观与这种客观立场一致起来。当然，这还只是一种程序预断，而不是内涵预断；罗尔斯的这种解释与哲学家作为所有公民中的成员而具有的一般立场无论如何都不是那么十分的合拍。

(2)因此，“均衡思考”这样一种方法还是使哲学家持一种比较明智的立场，并使哲学家注意到了自由主义文化当中所具有的主体间性的背景知识。当然，这种知识要想左右对于基本理论概念的选择，公正判断政治正义性问题的视角就必须在其中有所表现。否则，哲学家从公民及其政治信念那里就无法学到什么。“均衡思考”的方法如果要介入的话，哲学可以说就必须在市民社会中寻找到自己的视角。我们不要误以为，哲学可以依靠基本共识，而这种基本共识在一定的前提下已经存在于自由主义社会当中，因而为理性的公用（比如宪法法院制度中的理性运用）提供了一个平台。并非每一种自称是自由主义的文化都是这样。一种哲学如果仅仅从解释学的角度阐明什么是持存，它就失去了其批判力量。41哲学不仅应当依靠接受了事实检验的信念，而且也应当能够用合理的正义概念作为标准来评判这些信念。此外，哲学不能徒手建构起这样一种正义概念，并把它当作一个规范交给一个不成熟的社会。哲学必须避免不加批判地复制社会，避免滑向专断的立场。哲学既不能简单地接受现成的传统，也不能从内容上为秩序良好的社会提供一个设计方案。

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“均衡思考”这种正确的方法本身为我们指明了一条走出困境的路径，因为它迫使我们对传统采取一种批判吸收的态度。传统如果可以看作是学习过程的表达，那么，批判吸收也就取得了成功。为了对学习过程自身加以明确，就需要有一个临时性的批判视角。哲学在追求客观性和公正性过程中，就具有这样一种视角。而哲学在从程序的角度定义实践理性的时候，又会觉得自己在社会中所遇到的一种视角对自己作出了证明：这就是道德视角；由此出发，现代社会受到了自身的社会运动的批判。哲学只有对否定的力量才会采取肯定的立场，而这种否定的力量具体表现为一种严厉的自我批判的社会趋势。

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1. 自由主义的意义

如果从程序的角度来理解政治正义性的话，政治与道德以及道德与伦理之间的关系就是另外一个样子。建立在道德基础上的政治正义性无须宗教世界观或形而上学世界观的真理的支持。同描述命题一样，道德命题也能很好地满足形而上学思想的要求，只是方式不同而已。罗尔斯所说的“理性公用的程序要求”以及“合理的标准”当中都具有一种道德视角，有了这个视角，道德判断就可以独立于世界观的语境。道德命题的正确性和断言命题的真实性一样，也可以用有效性要求的话语兑现概念来加以阐明（两者都不足以充分揭示形而上学真理的意义)。由于道德判断涉及的是一般的正义问题，因此，政治正义性问题必须借助于法律手段加以特殊处理。这一点我们无须进一步加以探讨。

但是，如果道德考察和政治考察可以从它们的特殊渊源那里获得其有效性，那么，世界观的认知作用也就发生了变化。它们所具有的就是一种伦理内涵，并构成了罗尔斯所说的“全备性善的概念的实质内涵”的语境。“好的生活观”是个人自我理解或集体自我理解的核心。伦理问题就是认同问题。它们具有存在论的意义，在一定的范围内完全可以加以合理的解释。

伦理话语遵守的是一种解释学反思的标准，而反思的对象则是我或我们从总体上来说所认为的“善”。伦理意见带有一种有效性要求，它既不同于真实性，又不同于道德的正确性。衡量它们的标准，是个人或集体的自我理解的本真性。而个人或集体的自我理解是在各自的生活历史语境或主体间共同拥有的传统语境中逐步形成的。因此，伦理理由与语境之间有着一种特殊的依附关系—用罗尔斯的话说，伦理理由不是公共的。的确，我们在提出每一个命题时都负有论证压力和论证义务。但是，坚定的评价依靠的不仅仅是可能会出错的一般前提。围绕着不同生活方式出现了伦理争论，对于这些争论，我们所能看到的只是异议，这一点参与者也是很明确的。42相反，如果涉及的是政治正义性问题或道德问题，我们一般都希望得到具有普遍约束力的答案。

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康德的概念要求对世界观保持中立，也就是说，要求在伦理中立性而非哲学中立性意义上处于“开放的”地位。对于《政治自由主义》认识论基础的讨论应该表明，罗尔斯无法回避哲学争论。理性与真理之间的关系问题，要求阐明罗尔斯采取回避策略所遇到的问题。实践理性概念显然不能失去道德核心，道德也不能被放逐到世界观的暗箱当中。我认为，在康德的前进策略之外没有什么更好的办法了。我们无法回避用（要求）依附于语境的程序来阐明道德视角。正如罗尔斯正确强调的，这样一种程序不可能没有规范内涵，43因为它和一个自主概念纠缠在一起，而自主概念把理性和“自由意志”结合了起来；因此，这个程序可以是规范的，但不能是中立的。实践理性所引导的意志才是自主。一般情况下，自由受制于能力，而专断意志受制于原则；自主则是专断意志用原则对自身的约束。这种原则我们通过认识是可以掌握的。由于自主以理性为中介，因此，自主不是众多价值中的一种。这就阐明了规范内涵没有影响程序中立性的原因。有了程序，才有可能从道德视角作出不偏不倚的判断，相对于任何一种价值结构，程序都是中立的，但在面对实践理性自身时，程序就不是中

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立的了。

罗尔斯建构了一种“重叠共识”，这样就把重点从康德的自主概念转向了诸如伦理一存在的自我决定问题：谁如果掌握了自己生活的主动权，谁就是自由的。罗尔斯的这个观点有它的长处。因为政治与形而上学之间的分工，把我们的注意力引向了被康德忽略的伦理层面。罗尔斯激活了黑格尔用来反对康德的一个观点：道德律令如果诉诸的是我们共有的理性或正义的普遍意义，就不能抽象地囊括个人的生活历史。44道德律令与有关当事人的生活计划和生活方式之间必然存在着一种能够被当事人掌握的内在联系。

道德自由与伦理一存在的自我决定的着重点有所不同，这就使我能够提出我的基本观点。各种政治正义性理论之间哪怕在实质上没有任何的不同，在结构上也是有所差别的，通过区分这些理论，我们可以看到基本观点上的不同。

政治自由主义或法治国家的自由主义的出发点在于，必须保护个人及其生活方式不受国家权力的侵犯：

政治自由主义允许…我们的政治制度包含有价值的生活方式的足够空间，在这个意义上，我们的政治共同体不仅是正义的，也是善的。 45

这样，私人领域与公共领域之间的区分就具有了基础的意义，并为我们把自由解释为规范指明了方向：法律保障法人所享有的意志自由明确了生活方式的活动范围。生活方式以自身的善的概念为取向，而且是有意识的。权利就是自由，是私人自主的保护伞。私人自主的核心内容在于任何一个人都享有同等的自由，都可以过一种自我决定的本真生活。由此可见，是参与共同体自我立法实践的公民的公共自主使得私人的个人自决成为可能。尽管公共自主对于有些人而言具有一种内在价值，但它主要还是表现为实现私人自主的一种手段。

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按照我的理解，康德的共和主义所依据的是另外一种观点。没有人在享受自由的时候可以牺牲别人的自由。由于个人只有沿着社会化的途径才能获得个体化，个体的自由与其他所有人的自由是联系在一起的，因而，个体的自由不仅是消极的，而且是相互约束的。对个体自由的正确界定，应当是一种共同的自我立法实践的结果。在一个自由而平等的联合体当中，所有人都必须能够把自己看作是法律的制定者，同时也都能够意识到，作为接受者，自己必须服从这些法律。所以说，在民主过程中，用法律加以制度化的理性公用是保障平等自由的关键。

一旦道德的基本原则必须在强制法和实在法当中表现出来，道德人格的自由就会分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主，而且，二者互为前提。公和私之间的这种互补关系没有任何规定性。它是法律媒介结构的抽象产物。因此，民主过程的使命在于，不断重新明确公与私之间的复杂关系，以便保障所有同时表现出私人自主和公共自主的公民都能享受到同等的自由。 46

注释：

1 我要感谢福斯特、迈卡锡和温格特等提出的有益的批评意见。

2罗尔斯：《政治自由主义》(Political Liberalism, New York,1993)，第12页。

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23 同上，第143页。

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