哈贝马斯著作集 包容他者

但是，现代社会是依靠市场和行政权力而组织起来的，作为“国家”，它们相互之间还是有着很大的隔阂的。不过，这并没有揭示出一个民族的自我理解。现代人在什么时候和在何种程度上把自己看作是一个由人民或公民组成的民族，一直都是一个经验问题。现代人的双重印记与排斥和包容这两个维度是密切相关的。

作为现代意识形态，民族认同一方面表现为克服地域主义局限的趋势。在19世纪的欧洲，民族在那些一直都是陌生人的人之间建立起了一种新型的团结关系。从普遍主义角度扭转对村落和家庭、地区和王朝的赤胆忠心，是一个困难而又漫长的过程。在20世纪之前，西方所有的民族所有的民众可以说都经历了这个过程。另一方面，这样一种抽象的一体化形式又表现为随时准备为了祖国而打击敌人、牺牲自己的精神和勇气。在危急关头，公民团结起来，可以说是为了用自己的血肉之躯报效人民和祖国。浪漫派所理解的人民概念就是在与其他民族的斗争中捍卫自己的存在和特性，并且把想像的语言共同体和出身共同体的自发性与通过叙述建构起来的命运共同体的本质特征混淆了起来。但是，这种扎根在虚构历史当中的民族认同，同时也带有面向未来的特征，也就是说，它要把共和主义的自由权利付诸实现。

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民族对内处于开放状态，对外则处于闭合状态。民族的两面性在自由概念的含混意义上已经有所表现。集体对外捍卫民族独立的自由，是一种地域主义的自由，它仅仅是为了保障民众能在内部实现自由—社会成员的私人自主并不弱于国家公民的公共自主。这样也就消除了人民属性与政治共同体的成员属性之间在概念上的对立。而人民属性是与生俱来的，因而是一种永远也无可替代和无法磨灭的特征；政治共同体的成员属性则是可以自由选择的，并且得到了主体权利的保障，因为政治共同体允许其公民自由进出。对于这种双重印记，直到今天还有不同的解释，并形成了对立的政治诊断意见。

人民民族（Volksnation）观念导致了这样一种立场：公民的人民性必须扎根于人民的人种性当中。只有这样，人民才能联合成为一个自由和平等的法人政治共同体。据说，共和主义共同体的约束力还远远不够。国家公民的忠诚需要有人民对历史命运共同体的意识作为基础。所谓“宪法爱国主义”，是一种“苍白”的学院思想，无法取代一种“健康的民族意识”：

(宪法爱国主义）概念飘浮在空中……因此，回归到民族概念，回归到民族概念上具有情感约束力的“我们一意识”，是在所难免的。7但是，换一个角度来看，民族主义和共和主义的共生现象也只是暂时的。民族意识是由知识分子和学者宣扬起来的，并在有教养的城市市民阶层中逐渐普及开来，其核心是一种虚构的共同出身、共同的历史结构以及具有同一语法结构的书面语言等。有了这种民族意识，封建臣民才能转变成为有意识的政治公民，他们自觉地认同共和国的宪法，并接受宪法当中所制定的目标。民族主义尽管可以发挥催化剂的作用，但不是民主进程的必要条件。民众作为国家公民相互之间不断包容，不仅为国家提供了新的世俗合法化源泉，而且也提供了一个以法律为中介的新的社会抽象一体化层面。

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上述两种解释的前提在于，民族国家是用来应对民众解一体化问题的，而且，这些民众还是从现代早期等级制的社会组织中脱身出来的。但是，一方认为，问题应当在文化层面上加以解决；另一方则认为，应当在民主程序和民主制度层面上加以解决。伯肯弗尔德(Ernst-WolfgangBökenförde）强调的是集体认同：

相反，应当在一种共同文化中实现相对同质化……这样才能把已经原子化的社会重新组织起来，使之成为一个具有行为能力的统一体，而不管内部的差异性有多大。宗教之外和宗教之后，承担这一使命的是民族以及民族意识……因此，我们的目的不可能是超越或取代民族认同，也不可能是为了建立一种普遍主义的人权。 8

伯肯弗尔德的对手则坚持认为，民主过程本身就可以保障一个不断分化的社会能够实现社会一体化。的确，在多元社会里，这一重任不能从政治意志形成和公共交往层面转移到所谓同质民族的自发文化基础上去。在这样的前提下，魏勒(Hans-UlrichWehler)得出了如下观点：

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联邦制的国家联盟加以一种一开始就建立在法治国家和社会福利国家基础上的忠诚意识，这比向德意志民族国家的所谓规范性回归更具有乌托邦色彩，也更具有吸引力。10

我无法用历史论据来澄清这一论争。我所关注的是民族、法治国家以及民主之间的关系在国家法中是如何建构起来的。搞清楚这一点，就可以在规范层面上把争论继续引向深入。法学家和政治学家都深入到民众相互之间的理解过程当中，但他们所使用的手段并不比历史学家的逊色多少。他们甚至会影响到联邦宪法法院的判决。18世纪末的古典观点认为，所谓“民族”，就是国民，他们通过制定一部民主的宪法而把自己联合起来。这就和19世纪的观点产生了冲突，因为按照19世纪的观点，人民主权是人民的前提，而人民作为一个有机体，是面向过去的，因而和人为的实证法秩序水火不容：

“人民”……在民主制度当中是立法机构的主体，他们的认同不是源于他们自己制定的宪法，而是源于一种先于宪法的历史事实：它充满了偶然性，但并非随心所欲。相反……对于人民中的任何一员，它都是恒定不变的。11

在这个观念的历史效果中，施米特发挥了重要的作用。我想首先把施米特对于民族、法治国家以及民主之间关系的建构与古典的观念进行比较(1)；这样会对密切相关的现实问题产生不同的影响，比如：民族自决权（2)；多元社会中的平等权（3）和人道主义干预权(4)，以及把主权转交给跨民族机构等问题。在这些问题当中，我想着重探讨“人种民族主义”对于人民主权的理解为何会有失恰当。

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1.民主权在国家法上的构成

(1)卡尔·施米特在分析魏玛共和国宪法时强调了“人种民族主义”概念在国家法中的地位。魏玛共和国处于法治国家传统当中；法治国家是从封建王朝制度当中脱身出来的，其职责是防止国家滥用权力，保护市民的利益。但在德国大地上，到了魏玛共和国，才第一次使法治国家具有了民主的国家形式和民主的政治内涵。这对于德国的法律发展有着重要的意义，这一点从施米特《宪法学》一书的结构当中可见一斑。在《宪法学》中，施米特严格区分了宪法的“法治国家内容”与“政治内容”，接着又把“民族”当作资产阶级法治国家的传统原则与民族自决的民主原则之间的联系环节。他认为，民族同质性是政治统治民主化的前提：

一个民主国家的民主前提如果在于民众的民族同质性，它也就符合了所谓的民族性原则，根据这个原则，一个民族就是一个国家，一个国家也就是一个民族。 12

施米特在这里继承的是布伦奇利(JohannCasparBluntschli)的观点；当然，施米特也自觉地认同《巴黎条约》的基本原则；这些原则得到了威尔逊和列宁的赞同，并奠定了战后欧洲的秩序。比历史合拍更为重要的，是概念上的阐释。施米特认为，公民在政治上平等参与政治意志的形成过程，反映了多少具有同质性的人民表达意志的一致性。13所谓民主，也就是民族的民主，因为民众自我管理的“自我”是一个具有行为能力的宏观主体，因为人民民族看起来适合于这一概念。施米特实际上是从集体主义的角度，对卢梭的自我立法模式进行了阐释，他的这一阐释决定了他后来的所有观点。

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民主在一定意义上可以是一种共同的实践。但施米特并没有认为这种共同性是公民相互之间在较高层次上进行沟通的主体间性；如果是这种主体间性，公民相互之间就应当是自由而平等的。相反，施米特把共同性物化为民众的同类性。平等的规范被还原成同属一个民族的事实：

民主平等是一种实质性的平等。由于所有国家公民在实质上都是一样的，因此，他们会受到平等对待，拥有平等的选举权和决定权等。14

把国民实质化，在概念上还有另外一层意义，就是导致了一种关于民主决策过程的存在论观点。施米特认为，政治意志的形成过程就是一个民族的集体肯定过程：“人民所欲求的之所以是好的，就是因为它是人民所欲求的。”15把民主与法治国家割裂开来，也就暴露出了其深层用意：由于指导性的政治意志没有合理的规范内涵，而只是表现了一种自然主义的民族精神，因此，它也无须从公众讨论当中产生出来。

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在理性与非理性之间，人民意志的本真性只能体现在实际聚集起来的人群在投票过程中所表达出来的意志。人民的自我统治在尚未落实到国家机构的职能当中之前，就已经表现在他们对各种选择所持的肯定或否定的直观立场中：

只有实际到场的人才是人民…只有他们才能做人民所能做的一切：他们可以鼓掌呼唤，也就是说，他们只要喊上几嗓子，就可以把自己的赞成意见或反对意见表达出来。16

多数原则只是把个体表达出来的一致意见程序化而已—“所有人要求的都是同样的东西”。这种一致性揭示了一个民族共同生活方式的先验内涵。先验的前理解是靠人民的实质同类性来加以保障的，而且，他们还作为一个特殊的民族与其他民族区别开来：

平等的民主概念是一个政治概念，并且关系到区分的可能性。因此，政治民主不能建立在所有人的同一性之上，而只能把一个具体民族的属性作为基础……所以，平等，作为民主的本质，只对内，不对外。17

这样，施米特就用“人民”概念来反对人文主义的“人类”概念；和“人类”概念密切相关的是道德概念，它要求平等尊重每一个人：

民主的核心概念是人民，而不是人类。如果民主必须具有一种政

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治形态，那么，有的就只是一种人民民主，而不是人类民主。18

只要“人类平等的观念”(也就是说，同等关照每一个人的利益)对于宪法还具有重要意义，那么，它就会在法律原则、主观平等权利以及法治国家的权力机关当中表现出来。人权的包容意义全在于私人享有平等的自由，而公民享受政治自由则应当服从一种完全不同的逻辑。建立在同类性基础上的民主自决，其意义在于民族独立一即一个民族对其特性的自我捍卫、自我证明以及自我实现等。这样的民族就在法治国家与民主之间建立起了联系，因为能够参与民主统治的公民，必须摆脱其私人特征，而转变成为一个有政治意识的国家的成员。

(2）基本权利调节的是市民社会的私人交往，施米特把它们与实质化的“人民民主”19割裂了开来，并以此来坚决反对理性法的共和主义。在共和主义传统上，“人民”和“民族”是可以互换的概念，都可以用来指称公民资格，并且和民主的政治共同体是一起形成的。国民不是前政治的定性，而是社会契约的产物。由于所有成员共同决定，“在遵守共同自由原则的前提下”，来使用他们的原始权利，这样，他们就组成了一个自由而平等的法人联合体。关于政治自由的抉择和立宪实践的要求具有相同的意义。这样，人民主权和人权、民主和法治国家在概念上就相互交织在了一起。这就是说，原初关于民主立法的抉择，只有在实现了有关权利之后才能获得展开，参与者如果想用实证法来正当地调节他们的共同生活，相互就必须认可这些权利。反之，这就要求立宪程序具有合法性，以便使法律系统的构建能够具有持久性。20按照卢梭的命题，所有人都必须就同一件事情作出抉择。也就是说，基本权利源于把这样一种民主立法程序制度化的观念。

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卢梭的人民主权思想具有程序主义特征，并且面向的是未来。有了这种人民主权思想，我们也就没有必要再回过头来把政治意志的形成过程与同类民众在过去达成的前政治共识结合起来：

实证法之所以具有正当性，不是因为它符合正义原则，而是由于它进入了一定的程序，就其结构而言，这些程序是公正的，也就是民主的。在立法过程中，所有人都应当参与到决策过程中，这是一个规范的前提条件，不但内容不再确定，而且还应当通过法律接受者的自我立法、相同的程序以及一般的法律调节过程，来防止统治者随心所欲，并使统治最小化。 21

一种由文化同质性来加以保障的基本共识，只是暂时的，也是没有必要的，因为意见和意志的民主结构使得陌生人之间也有可能达成一种合理而规范的共识。民主过程由于具有程序特征，因而包含着合法性，所以，在必要的时候，民主过程可以渗透到社会一体化的缝隙之中。民主过程同等保障一切主体自由都具有使用价值，也就是说，民主过程关注的是公民团结的网络不会出现破裂。

对这样一种古典观念的批判针对的主要是“自由主义”。施米特认为，民主程序建立起来的法治国家，在发挥社会一体化作用时面临着两个方面的问题。这些问题在黑格尔批判现代自然法的“需要和理智的国家”(Not-undVerstandesstaat)观念时就产生了巨大的影响，而在当前“社群主义者”与“自由主义者”的争论中又表现了出来。 22批判的重点在于，“不受约束的自我”(UngebundenesSelbst)这一原子个体观以及政治意志形成过程作为社会利益集合体的工具主义概念。社会契约的缔约双方被认为是个体化的自我中心主义者，并且经过了理性的启蒙。他们没有共同的传统，也没有共同的文化价值取向和交往行为取向。根据这个观点，政治意志的形成过程仅仅表现为一种关于生活方式的协商过程，而不可能出现伦理或道德方面的沟通。实际上，我们很难发现，这样的人依靠这样的方法如何才能建立主体间相互承认的法律秩序，进而在陌生人中间建立一个由公民组成的国家，也就是说，进而在陌生人中间建立起公民的团结。于是，针对这样一种带有霍布斯色彩的背景，施米特提出，不妨用多少具有同质性的人民的共同人种属性和文化属性来作为规范约束的源泉和保障；而对于这些规范约束，占有性个体主义（possessiverIndividualismus)是视而不见的。

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施米特对这样一种自然法的批判是正确的，但他忽视了一种关于程序化人民主权的主体间性观念。而共和主义一直都和这种观念有着很大的亲和性。根据这种观念，交往参与者的话语实践取代了契约的私法模式，因为交往参与者愿意作出具有合理动机的抉择。政治意见和政治意志的形成过程不仅表现为妥协，而且也表现为公共话语模式，其目的在于从普遍利益、共同的价值取向以及有根据的原则等角度使调节能够得到合理的接受。这种非工具的政治概念是建立在交往行为者的人格概念基础上的。法人也不能说是他自身的所有者。法人在共同的生活方式中成长为个体，并在相互承认的基础上建立起牢靠的个性，这属于自然人的社会特征。因此，从法律角度来看，个人只有结合其成长过程，也就是说，结合人际关系、社会网络以及文化生活方式才能得到保障。一个话语的立法和政治决策过程注意到了这一点，它在偏好之外，也一定会注意价值和规范。这样它就可以承担起保障政治一体化的使命。

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