哈贝马斯著作集 包容他者

按照康德和卢梭本来的理解，民主的自决并没有集体主义的意义，也没有说要坚决捍卫民族独立和实现民族特性。23相反，民主的自决具有一种包容意义，要把一切民众都平等包容到自我立法过程当中。包容意味着，这样一种政治秩序对于一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质的人民共同体当中。这样，自愿原则也就十分重要；民众的国籍至少也得到私人的默认。关于人民主权的实质性观念把“自由”主要和民族的外在独立联系在一起，而程序主义的观念则更加看重自由和平等的法人共同体中所有人的私人自主和公共自主。我们今天面临着重重挑战，我想指出的一点是，这种共和主义的交往理论比人种民族主义或社群主义关于民族、法治国家以及民主的观念更能应付挑战。

1. 民族自决的意义与无意义

民族性原则意味着一种坚持民族自决的权利。根据这个原则，任何一种想要自治的民族，都有权成为一个独立的国家而存在。有了这样一种“人种民族主义”的人民主权观念，似乎就可以解决下述问题，而共和主义则必须对这个问题作出回答：我们如何来确定民权通过正当的途径所涉及的民族的总体性？

康德认为，任何一个人都有权共同调节他们的共同生活，因为只有这样，才能保障所有人在遵守强制法的前提下享受到同等的自由。但康德并没有明确一点：究竟是谁和谁在什么地方什么时候可以使用这种权利，在社会契约的基础上组成一个自决的共同体。只要民主自决涉及的只是法人共同生活的组织形式，合法组织起来的民众的总体性问题就还悬而未决。当然，一个民主法治国家的自我立法可以追溯到奠基者决定制定一部宪法的时候；但是，参与者在这个活动中才渐渐成为一个国家的人民。一个国家的存在基础是共同的意志，而抉择的结果就是立宪实践，这样，参与者就可以组成一个公民国家。

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在边界问题还没有出现的时候，这个看法是站得住脚的，比如在法国大革命乃至美国革命时期；当时，民众追求共和主义自由针对的不是自己的政府(在一个现存国家范围内)，就是针对宗主国(它本身就确定了不平等的界限)。在其他情况下，这样自圆其说的答案就显得不够了—民众自身组成人民，由此来划定其社会界限和疆域界限：

认为所有人民都投身到了民主过程当中，依靠的是一个未经证明的先验假定。把大家集合起来何时才能构成一个民主自治的整体，构成“人民”？24

正如我们所看到的，在这个世界上，国家之间有争议的边界纯属历史偶然造成的，通常情况下，在开始的时候是经过暴力冲突、战争和内战而确立下来的。共和主义强化了界限的偶然性，而用成熟的民族来消除界限的做法则给界限点缀上模仿的实质性光环，并用人为建构起来的出身关系使之合法化。民族主义则用所谓的民族自决权来填补规

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范的不足。

理性法理论认为，法律关系可以从个体的主体间性关系当中产生出来；而施米特则不然，他认为，这样一种集体权利是可以论证的。因为，如果民主自决在集体自我捍卫和自我实现意义上取得成功的话，就没有人可以在独立的人民国家之外实现他的基本权利，即平等的民权。根据施米特的这个观点，任何一个民族捍卫国家独立的集体权利，都是真正保障个体平等权利的必要条件。这种民主理论对于民族原则的论证，也就允许我们赋予民族独立运动所取得的实际成果以一种规范的力量。因为，一个民族要想获得民族自决权，就必须把自己明确为同质性的民族，同时也必须能够捍卫由自身特征而划定的界限。

另一方面，这样一种关于同质性民族的假设又违背了自愿的原则，从而带来了无法预料的后果，对此，施米特本人并不讳言：

因此，由同一民族构成的国家看来是合乎常规的；而一个缺乏同质性的国家，则就是违反常规的，就有可能对和平构成威胁。25

强调难以捉摸的集体认同，必然会导致政治压迫，要么是强迫外来因素同化，要么是通过种族隔离或种族清洗来保持民族的纯粹性，因为：

一个民主的国家如果在公共生活和公共权利领域一贯坚持承认所有人都是平等的，它就会失去其实质。26

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除了阻止外来者的预防措施之外，施米特还列举了“对异己分子的压制和驱逐”以及在空间上对他们的隔离，也就是说，为他们建立庇护所、殖民地、保护区以及家园等。

当然，共和主义观念也不否认，人种共同体可以形成一部民主的宪法，并建立起主权国家，只要这种独立性的合法化理由在于民众的个体权利，即生活在法定的自由当中。但一般而言，民族国家不是由相互隔离的种族通过和平的手段逐步构建起来的，而是要侵入到周边地区、周边部落、周边亚文化以及周边的语言共同体和宗教共同体。新的民族国家的形成，大多都是建立在“少数民族”被同化、压迫和边缘化的基础上的。民族国家的建立，带有“种族民族主义”的特征，总是充满着血腥的清洗仪式，并不断压制新的少数民族。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝。被驱逐者一旦获得解放，通常都会变成驱逐者。在国际法的承认实践中，伴随着民族原则的产生，是转向效率原则，根据这个原则，任何一个新的政府，不管它的合法性如何，都应当得到承认，只要它拥有稳固的对外主权和对内主权。

但异族统治和殖民主义是一些极端的例子，它们导致的是不正当行为，遭到了正当的抵抗，原因不是在于它们伤害了所谓的民族自决的集体权利，而是在于它们伤害了个体的基本权利。要求自决的内容只能是贯彻平等的公民权利。消除对少数民族的歧视，不一定就会动摇现有的不正当政权。一旦中央政府剥夺了一定地区一定人民的权利，那么，要求分裂就是合理的。这样，这些民族就可以根据民族独立的原则要求得到包容。从这个角度来看，美国的独立早在1778年就已经得到了西班牙和法国的承认。自从西班牙在南美洲和中美洲的殖民地宣布独立之后，针对当时的实际情况，27出现了一种普遍的观念，认为承认从宗主国中分离出来的国家，无须得到先前统治者的允许。 28

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只要民族独立运动依靠的是共和主义意义上的民主自决，分离运动（或加入其他国家）就是有充分理由的，而不管其现实的合法性如何。因为，只要所有民众都享有平等的权利，没有人遭到歧视，那么，就没有任何规范理由允许现有的共同体发生分裂。也就是说，在这样的前提下，不可能有促使少数民族分裂的压制和“异族统治”。这一点符合联合国大会的决议精神；联合国大会的决议和《联合国宪章》一致保障所有民族都享有自决权，但这里所说的不是种族意义上的民族。29分离权是遭到彻底否决的，这里所谓的分离权，是说“想从一些国家当中脱离出来，而这些国家遵守了平等对待的原则，实现了民族自决权，因此拥有一个代表全体人民利益的政府，不存在种族歧视、信仰歧视和性别歧视”30。

1. 差异与包容

自由主义所谓的民主自决遮蔽了“原住民”少数民族的问题，而社群主义31和主体间性的话语理论32则十分强调这个问题。如果一个占据政治统治地位的主流文化压制少数民族的生活方式，进而否定属于其他文化的民众的平等权利，那么，上述问题同样也会出现在民主社会当中。这样也就触及了政治问题，比如道德的自我理解和公民的认同问题等。在这些问题上，少数民族决不可能拥有决定权。这样，多数原则也就暴露出了它的局限性，因为民众的偶然组合是一种似乎

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中立的程序的产物：

多数原则本身依靠的是对政治单元的先验假定：政治单元在其运作过程中是有合法性的，而多数原则所处理的问题则完全属于司法范畴。换言之，多数原则能否适用于一个具体的政治单元，关键要看多数原则自身是否能够证明其合法性。政治单元的合法性是先于多数原则而存在的，因此，多数原则也先于民主理论而存在。 33

解决“原住民”少数民族问题的关键在于，民众作为法人，不是脱离了一切身世的抽象个体。法律一旦深入到了伦理一政治问题，也就触及了生活方式的一体化问题，因为个人就是用它们来塑造自己的生活的。因此，除了道德考量、实际考虑以及可以协调的利益之外，还要考虑到评价问题；评价虽然也是主体间的事情，但离不开特殊的文化传统。法律秩序在整体上也带有“伦理特征”，因为它们对同一宪法原则的普遍主义内涵作出了不同的解释，也就是说，它们的解释随着民族历史语境的不同以及历史传统、文化和生活方式的不同而截然有别。在处理一些敏感问题时，比如官方语言、公共教育大纲、教会和宗教团契的地位以及刑法的规范（比如堕胎问题）等，包括在处理一些不太敏感的问题时，比如家庭和准婚姻生活共同体的地位问题、安全标准的接受问题以及私人领域和公共领域的划分问题等，通常反映出来的都是一个由于历史原因而占据统治地位的主流文化的伦理一政治的自我理解。在一个形式上保障了民权的政治共同体内部，这些潜在的规定也有可能引起遭到歧视的少数民族发动文化斗争，反抗主流文化，比如加拿大说法语的人群、比利时的瓦龙人以及西班牙

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的巴斯克人和加泰隆人等。

一个公民国家是由这样一些人组成的：他们在完成社会化过程的同时，也体现出了他们建立认同所依赖的生活方式；即便是他们作为成人离开了他们原来的传统，情况也是这样。在国家个性形成过程中，人格看起来也是文化和传统网络中的核心环节。国民的偶然组合，用达尔（R.A.Dahl）的话说，就是一个“政治单元”（politicalunit)，它潜在地决定了价值取向的视界，文化斗争和关于伦理一政治自我理解的话语就反映在这个视界当中。比如，在发生分裂时，关于特殊文化背景下的政治问题，就无须重新加以讨论，但必须与其他的结果一致起来；并非总有新的论据，但总有新的主流派。

当然，在分裂过程中，一个受到歧视的少数民族只有在他们居住相对集中的情况下才能要求得到平等对待。否则，新的问题还会改头换面一番之后再次出现。在一般情况下，要想消除歧视，不能依靠民族独立，而只能依靠包容。包容对于个体或群体的不同文化背景十分敏感。所有多元社会中都有可能会出现“原住民”少数民族问题，在多元文化社会中，这个问题会更加突出。但是，如果多元文化社会是一个民主法治国家，就会有不同的途径来实现“承认差异”的包容这一艰难的目标：联邦制的权力分配、国家职能的转换与分解，特别是要保障文化自主性、特殊集体的权利、平等政治以及为了有效保护少数民族而采取的其他措施等。这样在一些特殊区域或特殊政治领域里，也就改变了参与民主过程的民众的基本结构，而又不会破坏民主的原则。

不过，不同种族共同体、语言集体、宗教群体和生活方式之间的平等共存，不能以社会的零散化为代价。痛苦的分离过程不能把社会分解为无数相互隔离的亚文化。34一方面，主流文化必须放弃代表一切民众的政治文化的做法；否则，它从一开始就操纵了自我理解话语当中的变量。如果主流文化在一些关系到少数民族的重大现实问题上必须预先明确民主的程序，那么，它所代表的就是一个部分，而不能再是整体。另一方面，共同的政治文化越是把众多的亚文化统一起来，就越是抽象；共同的政治文化必须保持强大的约束力，只有这样才能保证公民国家不会四分五裂：

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多元文化主义在承认一个政治社会中永远都会存在着若干文化群体的同时，也要求确立一种共同的文化……所有文化群体的成员将不得不接受一种共同的政治语言和公约，因为它们可以有效地促使人们参与资源竞争，参与保护集体和个体的政治利益。35

4.民主与国家主权：以人道主义干预为例

对于民主的实质性理解和程序性理解，不仅导致了关于民族自决和多元文化主义的不同观点，也导致了不同的国家主权概念。欧洲现代化过程中形成的国家，从一开始就依赖于常备军队、警察和审判机关，并垄断了合法使用暴力的手段。国家的内部主权就是指现实国家的法律秩序；而外部主权则是国家在与其他国家竞争过程中捍卫自我的能力(自《威斯特法伦和约》签署以来，这一点在欧洲国家系统中反映得十分清楚)。从这个角度来看，伴随着民族国家的形成而开始的民主化进程，表现为主权从封建君主手里过渡到了人民手中。但是，相对于我们所关注的理论命题而言，这个理论模式还不够明确。

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如果民主自决意味着自由而平等的民众同样都可以参与到决策过程和立法过程中去的话，那么，随着民主制度的建立，首先发生改变的就是内部主权的表现形式和实施方式。民主法治国家对统治的合法化基础进行了彻底的革命。相反，如果民主自决意味着具有相同出身和相同观念的同胞的集体自我捍卫和自我实现的话，那么，外部主权就会凸显出来。因为，在这种情况下，在权力系统中捍卫国家权力也就获得了进一步的意义，即一个民族在存在的过程中同时也要确保自己不同于其他民族的个性。因此，把民主和国家主权联系起来，在第一种情况下为内在秩序的合法性提供了充足的理由，但未能解决外部主权问题；在第二种情况下，阐明了民族国家在国际舞台上的地位，但除了安定的秩序之外，未能为内在统治提供其他任何合法性标准。

古典国际法的主权概念明确规定，不得干预一个在国际上得到承认的国家的内部事务。《联合国宪章》当中对禁止干预又加以强调：但是，禁止干预从一开始就和国际人权保护问题产生了冲突。在20世纪80年代，主要是人权政治对禁止干预的原则造成了极大的破坏。 36施米特根本就否定这一发展趋势，这一点不足为怪。拒绝建立在人权基础上的干预，可以从施米特的好斗的国际关系概念，也就是他的政治概念中找到注脚。37并非反人性的刑事犯罪才引起施米特的讽刺和反对。单是对侵略战争的鄙视，38在施米特看来，就已经和有些民族的地位以及活动空间显得格格不入，因为这些民族只有在扮演好斗的国际法主体角色时才能捍卫其特殊的存在和特殊的本质。

瓦尔策(MichaelWalzer)与施米特好斗的“人种民族主义”之间只有一步之遥，因此，瓦尔策所持的立场和施米特也十分相似。瓦尔策的社群主义对人道主义干预持保留态度，为了避免错误的类比，我想直接探讨一下他的社群主义立场39，因为它们揭示了民主观念与如何处理主权问题之间的内在联系。在论“正义战争”40的文章中，瓦尔策把民族自决权当作出发点。在瓦尔策看来，任何一个共同体，只要具有自己的集体认同，并且愿意和能够用文化传统意识来争取自己的国家形态和捍卫自身的政治独立，它就享有民族自决权。任何一个民族如果成功地争取到了民族自决权，它也就享有了民族自决权。

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当然，瓦尔策没有把政治共同体看作种族共同体，而是看作文化遗产共同体。不过，和出身共同体一样，历史上的文化民族也是一种前政治的定性，它的同一性可以保持在主权国家形态里：

共同体同一性的观念从当代男人和女人的权利中汲取了道德力量和政治力量。男人和女人是历史共同体的成员，并用他们共同制定的政治形态来表现他们所继承的文化传统。 41

瓦尔策从这种自决权当中也推导出了禁止干预原则的特殊情况。他认为，以下几种情况下是可以进行干预的：

(1)支持民族解放运动；

(2)捍卫遭到侵略的共同体的同一性，如果这种同一性只有运用反干预才能得到保障的话；

(3)在出现奴役、屠杀或种族灭绝的情况下，罪恶的政府剥夺了民众表现其生活方式的机会，以此来保持其集体认同。

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