哈贝马斯著作集 包容他者

如果公民的政治意见和政治意愿是按照法律的现实观念形成的那么，就不应当像社群主义者所提出的那样，把它们和伦理一政治的自我理解混为一谈；15但是，法律的实现过程是有其具体语境的；作为政治的重要组成部分，这些语境同样也要求就其自我理解展开讨论。只有通过讨论，参与者才会认识清楚，他们如何才能把自己看作是一个国家的公民、一个地方的居民、一种文化的继承人；他们继承了哪些传统，又要打破哪些传统；他们怎样对待历史变迁；相互之间又如何相处；如何对待自然，等等。当然，官方的措辞或公立学校的课程设置等，也都会涉及民族在伦理上的自我理解。由于伦理一政治问题是整个政治的一个不可或缺的组成部分，与之相应的规则又表现了整个民族的集体认同，所以，它们能够激发起文化斗争，而这是一场受歧视民族反抗麻木不仁的主流文化的斗争。要想结束这场斗争，就不能依靠国家法律制度的伦理中立性，恰恰相反，而是应当给每个法律共同体和实现基本权利的整个民主进程都打上深深的伦理印记。有关于此，我们要是看到教会不顾宗教自由在像德国这样的国家里依然享受着制度的保护；联邦宪法提供给合法婚姻家庭以不同于准婚姻生活共同体的特殊保障，这点最近已经引起广泛的争论—就会深信不疑。

第四部分 人权—从全球和内政的角度看

281

就我们所讨论的问题而言，重要的是，无论从经验还是从规范来看，这些决定都要取决于民族和国家的特定结合。国民的社会构成是有其历史原因的，而这些原因并不体现在法律制度和法治国家原则中。国民的社会构成基本上决定了共同生活在一定地域范围内个人的总体性。但他们真要打成一片，还必须要依靠制宪，也就是说，必须依靠国父(Gründungsväter)运用实在法对其共同生活加以合法的规整。作为国父的子孙，他们注定要继续贯彻先在的制宪设计(由境外迁来的国民则是后天地遵守此项设计)。时机一旦成熟，他们就组成一个民族国家；但在其社会化过程当中，他们同时又体现出种种文化生活方式；他们的认同就是建立在这些文化生活方式之中。即使他们放弃了先天的传统，他们也会这样去做。他们，或者说，他们的个性结构，仿佛构成了由文化和传统以及主体间共有的经验语境和生活语境等所构成的漫天大网中的一个个环节。这种语境正是公民讨论其伦理一政治的自我理解的视域(不管他们愿意与否)。公民的总体性一旦发生改变，视域也随之发生位移，所以，同样的问题，一旦语境不同，结论也就不同。起码少数民族已经注意到了这一点，因为这成了他们要求建立自立国家，或者像失败的《密克湖宪法草案》(MeechLake）所要求的那样，承认他们是“与众不同的社会”的关键动机。说法语的少数民族如果组成独立的法律共同体，那么，就伦理一政治这些重要问题来看，他们会沿着同样的民主道路形成新的多数，将制定出加拿大人作为一个整体迄今为止未曾作出的规则。

282

包容他者

正如民族国家的形成历史所表明的，16随着国界的变化，会产生新的少数民族。少数民族问题是不会绝迹的，除非不顾政治一道德的代价而实行“种族大清洗”。就拿散居在三个不同国家的库尔德人或正在进行血腥屠杀的波黑来说吧，从他们身上，我们可以清楚地看到，民族自决的“权利”具有两重性。一方面，某个把自己看作是拥有独立认同的共同体的集体，随着他们要求建立独立国家，就会提出进一步的承认要求；这种新的承认要求，对于他们作为前政治的语言共同体和血缘共同体来讲，哪怕是对于他们作为统一或分裂的“文化民族”来讲，都是付之阙如的。越是在危急时刻，他们越是强烈地要求承认他们是民族国家，比如说，前苏联解体后，民众纷纷把希望寄托在重新恢复昔日那种虚无缥缈的集体认同上，以为有了这样一种依靠，就能克服对未来的深深恐惧和消除社会的不稳定。另一方面，民族要求独立，经常会出现内战，从而使原初的冲突改头换面一番之后又无休无止地持续下去。

加拿大的情况并非如此。它想走联邦制道路，理智地解决问题，以维持国家的完整性，并通过分散国家权力来保障部分地区的文化自主性。这样的话，发生改变的就仅仅是具体政治领域中参与到民主进程中的公民的总体性，而绝不是民主进程的基本原则。因为权利理论绝不会阻止民主法治国家的公民在其整个国家制度中坚持某种善的观念；这种观念不是他们先天共有的，就是他们通过政治话语取得共识的；无论如何，权利理论都不会允许在国家范围内某种生活方式靠贬低其他生活方式而获得特权。在联邦制的国家结构中，不论是整个联邦，还是某个联邦共和国，都必须遵守（权利理论的上述规定)。如果我没有说错的话，加拿大制宪之争的焦点并不在于平等原则，而在于国家对魁北克省行使权力的方式和尺度。

第四部分 人权——从全球和内政的角度看

283

4.平等共存对抗物种保护

然而，只有当不同种族和不同文化生活世界的成员在地域上或多或少可以区分开来的时候，实行联邦制才算是一条出路。而像美国这样的多元文化社会，情况并非如此；对于联邦德国这样一个在全球移民潮的重压之下种族构成发生了变化的国家来说，情况同样也不是这样；即使是像魁北克这样文化上已经自主的地区，其处境(与美国。联邦德国）也是不相上下，它只是用法语文化作为主流，来取代英语的主流文化地位。我们假设，在上述多元文化社会中，能够以自由主义文化为背景，以自愿联盟为基础，形成一种具有完美的交往结构并且能良好运作的公共领域，从而实现和推动自我理解的话语，那么，实现平等主体权利的民主进程，同样也可以保证不同种族及其文化生活方式相互之间的平等共存。对此，我们无须特别加以论证，也无须提出什么相应的原理。因为，从规范角度来看，个体的法律人格被社会化了，并且还建立起了其认同。个体认同和集体认同是交织在一起的，它只能固定在文化网络之中。而文化网络就像母语一样很少能被私人占有。所以，基姆利加(W.Kymlicka)所说的个体虽然还是相应的“文化成员资格”的承担者，17但随着法律平等和事实平等的辩证运动，由此将会形成更加广泛的保护，从而涉及地位、自决权、基本利益、保健等。要想证明它们得到了支持，受到威胁的原住民文化可以从被主流文化所控制的国家历史中找到特殊的道德理由。对于颠覆歧视的类似论证，也适用于长期被压制和否认的早期奴隶文化。 18

284

包容他者

诸如此类的义务是权利要求的结果，而绝非是从对于各种文化的泛泛评价中产生出来的。泰勒的承认政治依靠的是“假定一切文化都具有同等价值”，并且对世界文明都作出了同样的贡献，这样的立足点显然不够牢靠。每个人在其建立认同的生活关系中所能要求的平等权利，与被虚构的灿烂辉煌的本族文化，亦即与得到普遍承认的文化成就并无关系。苏珊·沃尔夫(SusanWolf)也强调了这一点：

起码，群体由于未被承认而造成的某种永久性的伤害，很少涉及一直未被承认的个人或文化是否有要事相告整个人类。即使假定，或者证明应当承认某种文化对于不属于它的人来说具有特殊价值，也不一定就能消除这种伤害。19

因此，不同种族及其文化生活方式的平等共存，不必由集体权利的品质来加以保障；要想搞清楚集体权利的品质，可不是关注个体人格的权利理论所能胜任的。即使这些集体权利在民主法治国家中能够得到承认，它们也不仅毫无必要，而且从规范角度讲，还很成问题。因为，保护确定认同的生活方式和传统，说到底就是为了承认其成员；所以，这种保护丝毫没有要通过行政手段实行种族保护的意思。生物学上的物种保存观念不可以移植到文化上来。文化传统以及其中所体现出来的生活方式的再生产过程一般表现为：使一切个性结构打上其烙印的人都充满自信，也就是说，鼓励他们积极地继承和发扬传统。法治国家仅仅有可能，但不一定促使生活世界的文化再生产取得这项解释学成就。因为，保护流传下来的东西，势必要剥夺掉成员的选择自由，而这种自由对于继承和维护文化遗产来讲同样也是必不可少的。如果某种文化开始反思，那么，只有那些把其成员联合起来的传统和生活方式能够流传下来，而且，它们还对自身进行批判性的检验，使后代有权向其他传统学习，或者实现自我转化，从而驶向新的彼岸。这点同样也适用于像宾夕法尼亚的阿米希（Amish）这样比较封闭的教派。20即使我们同意像保护濒于灭绝的物种一样保护文化这一目的十分富有意义，这些文化要想卓有成效地再生产所必需的解释学条件，与“不是一时，而是永远坚持和发展个性”的宏旨也是格格不入的。

第四部分人权—从全球和内政的角度看

285

如果我们想想现代欧洲早期市民社会中兴起的各种以职业阶层为基础的亚文化和生活世界，或者看看乡村雇佣工人的生活方式以及第一次产业革命期间产生的作为乡村雇佣工人的继承人和无产阶级先驱的城市平民的生活方式，那么，这将有助于我们理解上述内容。这些生活方式被强行卷入了现代化进程，并被击得粉碎；但决不是所有这些生活方式都找到了其安东大师(MeisterAnton)，从而促使其成员维护它们不被现代所挑选。那些足以激发起自我维护意志的生活方式，大概就像19世纪城市市民文化一样，只有通过自我转化的力量才能保存其某些特征。即使是看上去没有受到威胁的主流文化，也只有通过无条件地修正自我，通过勾勒出所选择的现状或者通过对外在力量的整合直到摆脱自身的传统，才能维持其生命力。对于移民文化来讲，情况就更是如此了。移民文化从一开始就坚决从种族角度定位自身，并张扬其传统因素，以对抗新环境的同化压力，但是，从中很快就会形成一种既非同化产物，也非传统产物的生活方式。 21

286

包容他者

在多元文化社会中，各种生活方式的平等共存意味着每个公民及其子女都享有同样的机会在其传统文化世界中健康地成长；意味着每个公民都享有同样的机会深入了解该文化(以及其他任何一种文化)以便确定是坚持还是超越它们；也意味着每个公民都可以毫无顾忌地置其命令于不顾，或者通过自我批判宣布与它脱离关系，以便今天彻底告别传统，乃至告别支离破碎的认同而奋发生活。现代社会的快速转型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生气，就必须从批判和断裂中获取自我转化的力量。法律保障仅仅立足于这样一种事实，即每个人在其文化氛围中都能得到再生的力量。但是，这种再生力量不仅源于同他者划清界限，而且至少在同等水平上也来自与他者的交往。

在现代，僵化的生活方式陷于熵的状态。原教旨主义运动可以看成是试图复辟自身生活世界的超稳定性；这样做真是具有反讽意味。反讽就反讽在传统主义的自我理解上；传统主义本来是从社会现代化大潮中产生出来的，并且仿制已经破碎不堪的实体性。作为对席卷一切的现代化大潮的一种反应，原教旨主义本身表现为一场彻底的现代革新运动。民族主义也会转变成原教旨主义，但两者不能混为一谈。

第四部分 人权—从全球和内政的角度看

287

法国大革命的民族主义与民主法治国家的普遍主义基本原理是密切相关的；当时，民族主义和共和主义还是一对孪生兄弟。另一方面，不光是发生变革的社会，西方根深蒂固的民主制度也遭到原教旨主义的侵袭。世界上一切宗教都有其原教旨主义，尽管绝非所有宗派主义运动都表现出这方面的特征。

拉什迪事件提醒我们，原教旨主义导致的是迫害异端，因而与法治国家水火不容。它所立足的宗教世界观或历史哲学世界观，要求某种生活方式享有特权，并且有排他性。这种观念没有意识到其有效性要求的易错性，也未能正视“理性的责任”(罗尔斯语)。当然，宗教信念以及普遍的世界观不必非得与当前和经验科学的假设知识形影不离的证伪论联系起来。但是，从另一个角度来看，原教旨主义具有独断论特征，因为它们丝毫不允许对它们与其他共处同一话语空间中的世界观之间的关系进行反思。面对这些世界观的势均力敌的有效性要求，它们只能通过阐明理由来坚持立场，可是，它们却不给“合理的异议”以任何余地。 22

与此相反，现代世界的主体信仰权力则表现出一种反思的立场。这种立场容许的不仅仅是生活方式(ModusVivendi)，但前提是能够合法地获得宗教自由。罗尔斯称非原教旨主义世界观为“合理的教义”。23根据莱辛的宽容精神，这些世界观甚至还允许对宗教信念进行讨论，而且，在讨论过程中，任何一方在承认对方是求真伙伴的同时，完全可以不放弃自身的有效性要求。在多元文化社会中，法治国家的宪法容许那些非原教旨主义传统的生活方式继续存在，因为这些生活方式的平等共存要求不同文化成员之间应当相互承认：每个人都必须被承认是围绕着各自的善的观念而组织起来的伦理共同体的成员。所以，拥有各自独特认同的群体和亚文化的伦理完整性必须同保证公民人人平等的抽象层面上的政治完整性相脱钩。

288

包容他者

公民的一体化确保了他们对于共同政治文化能够忠诚不渝。而共同的政治文化依靠的则是对宪法原则的解释。每一个民族国家对于宪法原则的解释，都是从自身的历史经验语境出发的，因此，在伦理上不可能保持不偏不倚。我们也许应该提出一种共同的解释视域，在此视域范围内，一个共和国的公民出于实际需要，可以对其政治的自我理解展开公开讨论。1986—1987年发生在联邦德国的那场历史学家之争，就是一个极好的例子。24但争论应当始终围绕着如何对相同的基本权利和原则作出最佳的解释。这些基本权利和原则构成了任何一种不把法律体系定位到权利共同体的历史语境中的宪法爱国主义(Verfassungspatriotismus)的基础。它们必须与公民的动机和意愿永远保持联系；因为，没有这样一种动机定位，它们就无法成为促使公民自由和平等联合这一动态设计的动力。所以说，哪怕是公民用以确认自身的共同体成员资格的共同政治文化也深深地打上了伦理的烙印。

与此同时，宪法爱国主义的伦理内涵不能有损于法律制度对于亚政治层面上的伦理共同体的中立性。反之，它必须加强多元文化社会中彼此共存的生活方式的多元性与同一性特征。而关键就在于保持两个层面上的同一性之间的差异性。一旦它们重合了，主流文化就会获得国家特权，从而损害其他文化生活方式的平等权利，压制其相互承认的要求。法律对于内在伦理的分化保持中立，这充分表明，在复杂的社会中，公民的总体性不再是由某种实体性的价值共识来加以维持，而只是由有关合法的立法程序和行政程序的共识来加以保证。公民如果在政治上保持一体化，就会拥护这样一种合理的信念，即政治公共领域中交往自由的发挥、解决冲突的民主程序以及法治国家对于统治的引导，都为约束非法权力和确保行政权力体现所有人的利益打下了良好的基础。普遍主义的法律原则表现在一种程序主义的共识之中，而这种共识从宪法爱国主义角度来看又必须扎根到各种特定的政治文化的历史语境中去。

第四部分人权—从全球和内政的角度看

289

5.移民、公民资格与民族认同

法学家享有根据悬而未决的个案来讨论规范问题的特权，因为他们思以致用。哲学家则没有这种决定论的压力。作为历经两千年而不衰的经典思想的当代传人，哲学家毫无顾忌地把自己看作是一场永恒对话的参与者。而一旦出现像查尔斯·泰勒这样的人试图去思考时代问题，揭示当今重大政治问题的哲学价值，那么，这场对话就会变得更加引人注目。从这个方面来看，泰勒的文章是一篇杰出而罕见的范作，尽管（或者说由于）他没有走“应用伦理学”(angewandteEthik)的时髦路子。

中欧和东欧发生剧变之后，联邦德国乃至整个欧共体都在讨论一个新的话题：移民。一位荷兰同人详细地描述了移民问题，并作出了如下质朴的诊断：

西欧国家将竭尽全力来阻止第三世界的移民。为此，他们只允许那些具有一技之长，并且只有在极其优越的条件下才能对社会作出重大贡献的人员参加就业，诸如足球运动员、前苏联的软件专家、印度学者等。他们试图把严格限制入境的政策和更加迅速有效地解决避难问题的政策以及不再容纳遭到拒绝者的驱逐实践联系起来。……结果导致：在这些国家中，个体和集体一起竭尽一切努力，使用一切手段在阻止这股（移民）浪潮。25

290

包容他者