哈贝马斯著作集 包容他者

顽固的认知主义也想满足道德义务范畴的有效性要求。它试图全面重建道德语言游戏的认知内涵。和新亚里士多德主义一样，康德主义传统关注的不是要对一种处于获得明确承认的规范视野范围内的道德论证实践加以解释，而是要对一种道德视角加以论证，因为从这个视角出发，这些规范本身可以得到不偏不倚的判断。道德理论在这里论证的是道德论证的可能性，为此，道德理论重建了一种视角；后传统社会中的成员在面对有问题的道德基本规范时如果只能依靠合理的理由，那么，他们凭直觉就会接受这样一种视角。但是，和经验主义的契约论不同，这些理由没有被当作和行为者相关的动机，从而确保了应然有效性的认知内核丝毫不受影响。

我将首先描述一下道德的宗教有效性基础开始发生崩溃时的情况(2)。这使我想从谱系学的角度考察道德认知内涵的背景，我的考察涉及两种不同的经典经验主义(3)、两种关于经验主义解释纲领的重要革新方案(4，5)以及两个分别可以追溯到亚里士多德(6)和康德(7)的传统。我的根本目的是要为探讨两个系统的问题做好准备：哪些道德直觉可以合理地加以重建(8)以及话语理论视角本身是否能够得到论证(9)。

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对“道德视角”加以阐明的尝试使我们注意到，在对所有人都有约束力的“天主教”世界观崩溃之后，随着向世界观多元主义社会的转型，道德律令再也无法从上帝的超验角度出发公开作出论证了。从这样一个超越世界的角度出发，世界完全被对象化了。“道德视角”应当从世界内部对这个视角加以重建，把它纳入我们主体间共有的世界范围当中，而又不失去与整个世界保持距离的可能性以及全方位观察世界的普遍性。但是，有了这样一种朝着“内在超越”4的视角转换，就出现了如下问题：抛弃了上帝的人的主观自由和实践理性能否为规范和价值的约束力提供有力的证明；在一定情况下，应然的权威性又会发生怎样的变化?在世俗的西方世界，日常道德直觉集中表现在宗教传统的规范实体当中（尽管这种宗教传统在一定意义上已经失去了作用，纯粹成了私人事务)，尤其突出表现在犹太教的正义道德(《旧约》)和基督教的仁爱伦理(《新约》)当中。这些道德直觉还将继续贯彻在社会化过程当中，或许通常会潜在地或以别的什么名义表现出来。道德哲学如果把自己看作是对日常道德意识的重建，那么，它就会面临着挑战，并且不得不去考察，这一实体当中哪些内容可以得到合理证明。

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《圣经》当中流传下来的先知学说已经提供了一些解释和理由，使道德规范得到了公众的相信；它们解释了，上帝的律令为何不是盲目的指令，而是具有认知意义的指令。我们不妨这样来认为：这种道德本身在现代生活语境中没有功能等价物。也就是说，道德语言游戏不能用纯粹的行为控制来代替。这样，现象学关于道德判断和道德立场的认知有效性意义的论述就向我们提出了如下的问题：被接受的价值和规范的说服力是不是一种类似于先验表象的东西，或者说，在后形而上学前提下，它是否也可以得到论证?道德哲学本身无须提供理由和解释，用以取代世俗社会中失去意义的公共的宗教理由和宗教解释；但是，道德哲学或许应当说明，哪种理由和哪些解释可以保障道德语言游戏即便在没有宗教支持的情况下也会具有充分的说服力。针对这样一个谱系学的问题，我想(1）回顾一下我们道德律令的一神论的有效性基础，并（2）进一步明确现代历史处境的发生所提出的挑战。

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(1)《圣经》把道德律令还原为上帝的启示录，这些道德律令要求绝对服从，因为它们建立在全能的上帝权威之上。因此，应然的有效性只是带上了一种“必然”的品质，它反映了一位主权者的无限权力。上帝可以强迫我们臣服。但是，这样一种唯意志论的解释并没有赋予规范有效性以一定的认知意义。只有把道德律令解释成为绝对公正、绝对善良而又无所不知的上帝的意志表达，规范有效性才会获得认知意义。道德律令并非源于一个全能的创世主的专断意志，而是一种充满智慧的创世主—比如公正而又善良的救世主—的意志表达。创世秩序和救赎历史这两个方面都为神圣律令的可信性提供了神学本体论和救世神学(soteriologisch)的理由。

神学本体论的论证立足于创世主的睿智立法所建立的世界结构。在《创世记》当中，人以及人的共同体被放到了一个突出的位置上，这样，人也就获得了其“定性”。随着创世形而上学的建立，宇宙学所论证的伦理学自然法概念也就应运而生了，它源于亚洲宗教的非人格世界观以及古希腊哲学。事物就其本质而言，具有一种目的论的内涵。人也是这样一种存在秩序的组成部分；人从这个存在秩序当中可以了解到，自己是谁，自己应当是谁。这样，道德法则的合理内涵便从作为一个整体的一切存在者的理性秩序那里获得了本体论的公证。

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道德律令的论证则立足于救世主的公正和善良。世界末日一旦来临，救世主就会莅临人间，兑现他的（与道德条件和法律条件密切相关的）救赎诺言。救世主既是审判者，又是拯救者。根据他的律令，上帝对每一个人的生活方式作出合乎其功德的评判。在此过程中，上帝的公正为他的评判提供了保证：任何一个人都享有非他莫属的生活历史；与此同时，上帝的善良原谅了人类精神中可能出现的错误和人类本性中本来就有的罪责。道德律令通过两种方法获得了合理意义，一方面，它们指明了个人的救赎道路；另一方面，它们又得到了不偏不倚的应用。

当然，有关道德律令的言论也会出现误导，比如，救赎途径不是规则系统，而是一种获得上帝支持并具有示范性质的生活方式。这就是追随基督的意义之所在。其他的宗教，甚至具有智者理想和沉思方式的哲学，也把它们学说当中的道德实质浓缩为示范性的生活方式。这就意味着，在宗教一形而上学世界观当中，正义还是与一定的好的生活观念联系在一起的。我们在人际关系当中的一举一动，都要以示范性的生活方式作为榜样。

此外，以人格形式出现的上帝从一开始就决定着每个人的命运，他允许我们把道德的两个方面彻底区分开来。每个人与上帝都有着双重交往关系，他既是信徒团契的一员，与上帝之间建立起盟约关系，又是一个具有自身生活历史的个体，在上帝面前具有不可替代性。这样一种交往结构决定了以上帝为中介的道德关系主要表现为团结(Solidarität)与(严格意义上的）正义(Gerechtigkeit)。作为一般信徒团契的成员，我与其他同志一样都是“我们中的一员”，相互之间有着团结关系；作为不可替代的个体，我有义务平等地尊重其他所有人，把他们都当作不可替代的个体加以对待。建立在同盟基础上的“团结”是一种社会联系，它把所有人都组织了起来：每个人都要对其他人负责。相反，无情的平均主义“正义”要求我们充分注意到每一个个体与其他个体之间的差异：每个人都要求其他人尊重他的差异性。犹太教一基督教传统把团结和正义看作是一个事物的两个方面：它们使我们注意到同一交往结构的两个不同方面。

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(2)随着多元主义世界观的出现，在现代社会里，宗教以及其中的伦理便不再是一种所有人都认可的道德的公共有效性基础。具有普遍约束力的道德法则的有效性无论如何都再也不能用理由和解释加以说明了，因为这些理由和解释是以超验的创世主和救世主的存在和作用为前提的。这样，一方面是本体论神学对客观合理的道德准则的公认，另一方面则是救世神学把道德准则的公正运用与值得追求的客观救赎财富联系了起来。此外，形而上学基本概念以及相应的解释范畴的贬值，也与认知权威的转移密切相关；所谓认知权威的转移，就是指它从宗教学说进入了现代经验科学当中。有了形而上学的本质概念，断言命题与相应的表现命题、评价命题以及规范命题之间的内在联系也就消失了。所谓“客观合理”的东西，只能这样来加以证明：正义和善的基础存在于规范的存在者自身当中；所谓“客观上值得追求”的东西，也只能这样来加以证明：救赎历史的目的论确保完全公正的状态能够得到实现，而且其中同时还蕴涵着具体的善。

这样一来，道德哲学也就建立在一种“后形而上学论证水平”之上了。这主要意味着，从方法论的角度来看，上帝的视角失效了；从内容上来看，创世秩序和救赎历史失去了意义；从理论策略上来说，从逻辑上区分不同类型的以言行事命题的那些形而上学的本质概念也变得不灵了。没有了这些必要的工具，道德哲学必须对道德判断和道德立场的有效性意义加以论证。

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针对这样一种情况，有四种反应在我看来缺乏说服力，但我在下文将不再予以深入讨论：

•道德实在论(moralischerRealismus):它试图用形而上学的手段重振对规范和价值的本体论证明。它坚持认为，可以从认知的角度把握世界中的事物，因为世界中的事物具有本质的力量，能够引导我们的愿望，约束我们的意志。由于这些规范的源泉无法再用总体性的世界观加以解释，问题也就进入了知识论领域：对于和事实命题相似的价值判断，必须设定一个类似于感知的经验基础、一个直觉的观念或一个理想的价值观念。7

•功利主义(Utilitarismus):功利主义尽管为论证道德判断提供了一个原则，但是，它把对行为方式总体价值的期待作为自己的取向，而且不允许对规范性的意义适当加以重建。尤其是，功利主义忽略了平等地尊重每一个人这样一种道德所具有的个体主义意义。

·元伦理学怀疑论(Skepsis):它导致了从修正论的角度对道德语言游戏加以描述，并且失去了同参与者自我理解之间的联系。这一点在上文已经有所提及。它们无法说明我们想要说明的内容：日常道德实践。如果参与者拒绝承认他们的道德争论具有认知内涵，日常道德实践就将难以为继。8

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•道德功能论(Funktionalismus):道德功能论之所以具有传统主义特征，倒还不是由于它回到了前现代的论证模式。道德功能论建立已经崩溃的宗教传统的权威性，目的是为了捍卫对它们有利的结果，并加强道德意识。可是，这样一种从观察角度出发的功能性论证不仅无法替代那些受到信任的理由的权威性，而且还一意孤行，破坏了建立在宗教基础上的道德认知内涵，因为它只是把信仰的认知权威当作社会事实来加以对待。9

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关于创世记和救赎史的宗教学说从知识层面上说明了，神圣律令为何不是源于盲目的权威，而是合理的或“真实的”。但是，如果理性从自然或救赎历史的客观性退缩成为具有行为和判断能力的主体的精神，那么，道德判断和道德行为的“客观合理性”理由就必然要被“主观合理性”理由所取代。10宗教的有效性基础崩塌之后，道德语言游戏的认知内涵就只能依靠其参与者的意志和理性加以重建。因为，“意志”和“理性”同样也是提出重建使命的道德理论的基本概念。经验主义认为，实践理性是用智慧原则约束专断意志(Willkür)的能力；而亚里士多德主义和康德主义则不仅考虑到合理的动机，而且还注意到了意志用认识对自身的约束。

经验主义认为，所谓实践理性，就是工具理性。当且仅当（期待的）行为结果符合了行为者的利益，或满足了他，或让他可以接受，这种行为对于行为者才具有合理性。在一定的语境下，这些理由属于一定的行为者，因为行为者有着一定的偏好和具体的目标。我们之所以说这些理由是“实用的”或有偏向的，是因为它们是行为的动机而不像认知理由那样，支持的是判断或意见。它们构成了行为的合理动机，而不是信念的合理动机。当然，只有当行为主体掌握了有关行为规则之后，它们才会对行为主体的专断意志“产生刺激作用”。这样就把蓄意的行为与能动的行为区别了开来。“蓄意”(Vorsatz)也是一种气质。但是，“蓄意”和“倾向”不同，它仅仅是由于专断意志的自由而出现的，也就是说，仅仅是因为行为者被动地接受了一种行为规则而出现的。只有当行为者的行为具有一定的理由，而且知道自己为何要遵守一定的规则，行为者的行为才具有合理性。正如康德所说，经验主义只注意到了实用的理由，也就是说，行为者用工具理性把他的专断意志约束在“狡诈的规则”或“智慧的建议”上。这样，行为者也就服从了目的理性原则：

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谁如果追求一定的目的，只要理性对他的行为产生了决定性的影响，它就同样也追求他所能掌握的必要的手段。11

在此基础上，两大古典经验主义理论重建了道德的合理内核。苏格兰的道德哲学从道德情操出发，认为道德就是用来在一个共同体内部建立团结关系的(1)。契约论关注的则是利益，并认为道德是用来确保规范社会交往的公正性的（2)。两种理论最终遇到了同一个难题，这就是：单靠合理动机，无法说明道德义务在智慧约束力之外所产生的约束性。

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(1）道德立场表达的是同意或拒绝的情感。休谟认为，道德立场是一种典型的情感冲动，而且是出自第三者，他从一定的距离对行为者作出判断。因此，道德判断就一种性格达成一致，意味着不同情感的契合。即便肯定或拒绝表达出来的是同情或漠然，也就是说，表达出来的是一种情感，对于观察者而言，这样的反应也是合理的。因为，一个人如果对于我们和我们的友人有用，并为我们所接受(useful/agreeable)，我们就说这个人有德性。反之，这样一种同情的表白又使得有德性的人感到自豪和满足，而责备则让遭到责怪的人受到伤害，会引起他们的不快。所以，无私的行为也有实用的理由：得到其他人允许的仁慈大义，也让其他有用和有趣的人获得了满足。在这种情感立场的基础上，可以建立起一种相互信任的关系，并发挥出社会一体化的力量。

当然，只有当我们考虑到小型的团结共同体(比如家庭、邻里)当中的人际关系的时候，道德立场和道德行为的这些实用理由才能表现出来。复杂的社会不能单靠情感(比如同情和信任）来加以维系，因为情感只在小范围内有效。对待陌生人的道德行为，要求有“人为的”德行，特别是正义的秉性。在抽象的行为链当中，对于原初相关群体的成员来说，劳动与报酬之间的关系失去了对称性，仁慈大义的实用理由因而也失去了意义。联系陌生人之间的义务感，不同于集体成员相互之间的忠诚感，因为它对我可能不那么合理。只要团结是正义的另一面，就没有任何理由反对我们把原始集体的忠诚性转移到不断扩大的集体当中(或者把私人的信任扩展成为“制度的信任”)，并由此来解释道德义务的起源。12但是，一种规范的理论并不纠缠于道德心理学的问题；而是必须解释清楚义务的规范优先性问题。一旦仁慈的情感约束与抽象的正义律令之间发生冲突，规范理论就应当阐释清楚，为了团结陌生人而淡化相互熟悉的人之间的忠诚感，这样做为何会是合理的。但是，对于越来越复杂的道德共同体成员之间的团结而言，情感这个基础显然是十分狭隘的。 13

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(2)契约论从一开始就忽视了团结，因为它把一个系统对于正义的规范论证直接同个体的理由挂起钩来，并把道德从义务领域转移到了权利领域。主观权利从法律上确保主体拥有一定的活动空间，自主地追逐各自的利益。关于主观权利的法学思想迎合了一种论证策略，使用的是实用的理由，针对的问题是：个体让自己的意志服从一个规则系统，这样做是否具有合理性?此外，具有普遍意义的私法契约理论从相应的角度对这些权利作出了论证，它是用来构建一个自由联合的秩序的。这样一个秩序如果均等地满足了所有成员的利益需求，那它就是公正的，在道德上也是善的。社会契约源于这样一种观念：任何一个契约的候选人都必须具备一个合理的动机，以便由一个自由人变成一个社会成员，遵守相应的规范和程序。因此，秩序之成为道德秩序或正义秩序的认知内涵，是建立在所有成员的认同基础之上的；更准确地说，其解释前提在于每个人都从自身利益出发来衡量得失的合理性。

社会契约论遭到了来自两个方面的质疑。一方面，它把道德问题与法人联合体的政治正义问题混淆起来，14因而暴露出了其缺点：在平等尊重每个人的基础上，无法论证一种普遍主义的道德。只有那些有兴趣参与正当的互动过程的人，他们相互承担义务才是合理的。因此，只有那些希望或必须相互合作的人，才有资格进入社会契约过程，因为他们必须相互作出贡献。另一方面，霍布斯主义始终无法解决“免费搭车者”\*这样一个众所周知的难题。免费搭车的人要想作出共同的实践，就必须满足这样的前提：一旦时机成熟，就可以违背公共规范。从“免费搭车者”这样一个形象身上可以看出，不同当事人之间的协商并不能为义务提供证明。

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