哈贝马斯著作集 包容他者

吉巴德虽然分析了这些必要条件，并认为它们是规范话语的实际前提；但他只是从它们对于协调社会行为的贡献这样一个功能主义的角度来考察这些条件的；而图根哈特则不然，他坚持认为，对道德规则的承认必须从参与者自身的视角加以论证；可是，图根哈特也否认了在话语条件下承认道德规则所具有的认知意义。

6

脆弱的非认知主义的出发点在于，行为者只能用实践理性来刺激自己的专断意志，也就是说，通过思考，而且遵守的是目的合理性原则。反之，如果实践理性不再成为工具理性，那么，理性和意志的格局就会发生变化，主观自由的概念也会发生变化。这样，自由也就不再仅仅表现为用智慧的准则来约束专断意志的能力，而是表现为认识对意志的自我约束。“认识”（Einsicht）意味着，一个决定可以用认知理由来加以论证。认知理由一般支持的是断言命题的真实性；在实际当中，“认知”(epistemisch)一词需要进一步加以解释。实际理由涉及的是一个具体的人的偏好和目的。这些“事实”(Daten)，最终还是要取决于行为者自身的认知权威，行为者必须知道，什么是他的偏好和目的。一种实际的思考要想带来“认识”，就必须超越行为者特殊的主观世界，而进入主体间共有的社会世界的事态当中。这样，对于共同的经验、实践和生活方式的反思就会表现为一种伦理的知识，但是，依靠第一人称的认知权威性，我们还无法掌握这种知识。

第一部分 应然的权威具有多大的合理性?

61

对于潜在意识的揭示，与对客体或事实的客观认识不是一回事。32“认识”(Erkenntnis）是反直觉的，而通过反思获得的“认识”(Einsicht）表现的是一种前理论知识，它处于一定的语境当中，考察的是相互之间的关系，因而具有批判色彩。33伦理认识得益于社会化的交往个体所具有的知识，因为他们都是在他们的文化当中成长起来的。评价性词汇以及规范命题的运用规则等，是文化实践知识的积淀。在评价性的语言游戏中，行为者不仅形成了关于自己和他们共同生活的观念，而且也在各自的语境当中揭示出了他们所遇到的诱惑和阻碍，如果不“看清楚”如何来作出应对，他们就根本无法理解这些诱惑和阻碍。34对于自己的爱憎，不管是对还是错，只要具有一定的意义，我们都凭直觉就可以知晓，因此，认识在这里可以和合理的行为动机分离开来。这里涉及的是主体间共同享有的实用知识，它们反映在生活世界当中，并通过实践而“保存”了下来。作为共同拥有的文化生活方式，它们具有客观性，并在社会上广泛流布，也广被接受。因此，获得这种直觉知识的实践思考也需要有一种社会视角。

我们从伦理角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解，而从道德角度评价义务、规范和律令。首先我们来讨论从第一人称角度提出的伦理问题。从第一人称复数来看，伦理问题涉及的是共同的习性(Ethos)：主要问题在于，我们作为一个道德共同体的成员如何来看待我们自己，我们应当用什么来指导我们的生活，从长远和总体来看，什么对于我们是至善。从第一人称单数角度提出的是一些类似的问题：我是谁，我想成为谁，我应当如何生活。这些存在论的思考和智慧的考量之间是有区别的：区别不仅仅在于问题在时间上和内容上具有普遍性一从长远和总体来看，什么是至善。第一人称视角在这里并不意味着，以自我为中心，仅限于我的偏好，而是也保证同主体间共有的传统和生活方式当中的生活历史发生关联。35我理解自我和自我的生活价值所具有的吸引力，不能用我的主观经验世界来加以解释。因为我的偏好和目的不是先定的，它们本身就有问题。36我的偏好和目的是同我的自我理解密切相关的，通过对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思，它们会发生变化，当然是有一定理由的。

62

包容他者

因此，我们从伦理角度阐明的，是成功生活或没有出现失误的生活当中的技术性问题。这些问题是在集体生活语境或个体生活历史中出现的。实践思考具体表现为一种解释学的自我反思。它们带有强烈的价值取向，左右着我的自我理解。对自我欺骗或强迫性和异化性生活方式的批判，可以用有意识的生活方式观念来加以衡量。在此过程中，生活设计的本真性和表现式言语行为的真诚性要求一样，可以看作是一种更高层次上的有效性要求。 37

我们如何生活，多少取决于我们如何看待我们自己。因此，伦理认识通过对这种自我理解的解释而深入到我们的生活取向当中。作为约束意志的认识，它们直接影响着一种有意识的生活方式。其中表现出来的是伦理意义上的自我意志。从伦理角度来看，用智慧准则来约束我的意志自由转变成了我们决定选择本真生活的自由。 38

当然，一旦出现正义问题，这种伦理的考察方式也就暴露出了它的局限：因为，从这个视角来看，正义被下放为众多价值中的一种。

第一部分 应然的权威具有多大的合理性？

63

道德义务对于不同的人有着不同的重要性，在不同的语境当中也有着不同的意义。的确，从伦理角度来看，我们也可以在语义学层面上区分价值约束和道德义务，而且可以在一定意义上把正义问题放到好的生活问题之上：

伦理生活本身是重要的，但是，伦理生活能够认识到其他事情比自身更重要……只有一种伦理观念可以把重要性和话语优先性直接联系起来，这就是义务。39

但是，如果义务仅能从伦理的角度来加以考察，我们就无法证明正义绝对优先于善，而只有这种决定性才能表现出道德义务范畴的有效性意义：

这些义务通常都要求最高的话语优先性……但是，我们也可以看到，它们并不是永远都需要最高的话语优先性，哪怕是在习性优良的当事人身上，也是这样。40

只要正义作为一定的善的概念的组成部分，我们就没有任何理由要求，在出现矛盾的时候，只能用义务来“对抗”义务，用权利来“对抗”权利(德沃金就是这样认为的)。

没有正义对于善的优先性，也就没有伦理上保持中立的正义概念。对于在世界观多元化的社会中调节平等共存，这就带来了严重的后果。因为果真如此，具有自身认同的个体和集体就只能根据一定的标准来保障自己的平等权利，而这些标准本身是一个得到所有人认可的共同的善的观念的组成部分。修正一下就是，同样的前提也适用于公正调节国家之间的交往、世界公民在世界大同社会当中的交往以及全球文化关系。这一并不真实的思考说明了，新亚里士多德主义理论为何无法阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。所有人（包括子孙后代）的大团结应当建立在一种普遍有效的集体之善的基础上，任何有关这种善的全球设计都出现了两难。一种内容翔实的观念(特别是在考虑到子孙后代的幸福时)，必定会导致一种无法承受的温情主义(Paternalismus)；而一种脱离了一切语境的观念，则必定会摧毁善的概念。 41

64

包容他者

我们如果想假定道德判断是不偏不倚的，道德规范具有绝对的有效性要求，就必须把调节人际关系的水平视角与涉及自我生活设计的垂直视角区分开来，对道德问题作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益，这是一个抽象的问题，它高于什么对我们来说是至善这样一个伦理问题，因为后者受语境的制约。人们在直觉上认为，正义问题是伦理问题理想化的结果，这虽然是一种直觉，但还是具有一定的重要意义。

如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善，那么，道德当中所蕴藏着的“善”就构成了正义与团结之间的桥梁。因为普遍主义的正义也要求，一个人要为其他人承担责任一个人甚至于要为陌生人承担责任，尽管陌生人是在一个完全不同的环境中养成自己的认同的，而且是在一个迥然有别的传统中形成自己的自我理解的。正义当中的善提醒我们，道德意识受制于道德个体的自我理解：道德个体知道自己属于道德共同体。凡是在一种交往生活方式当中得到社会化的人，都属于这个道德共同体。社会化的个体只有在相互承认的情况下才能加强其认同，因此，他们的认同特别容易受到破坏，所以需要倍加呵护。他们必须诉诸自身共同体之外的立法机构。米德称之为“不断扩大的共同体”(ever widercommunity)。用亚里士多德的话说，在任何一个共同体当中，都存在着道德共同体，而且可以说是作为这个共同体的“更好的自我”。作为这个共同体的成员，个体彼此之间期待着得到平等对待，但前提在于，每个人都把其他人当作是“我们中间的一员”。由此来看，正义同时也就意味着团结。

第一部分应然的权威具有多大的合理性?

65

这里需要避免一种误解，即正义之于善，犹如形式之于内容：“善的形式概念揭示了普遍主义道德的核心内容:道德关注。”42这种观念表明，自由主义的视角是有选择性的。自由主义认为，道德的作用在于保护个体的善，因此，道德的基础在于伦理。43自由主义这里所说的道德，似乎是消极自由权利的总和。这样，道德意志，即对于道德冲突过程中所有人都面对的“恶和善”的认识，就必然要从先验的角度把道德明确下来。参与者在一切道德思考之前就必须知道，什么是所有人的至善。至少，他们必须从哲学家那里借用一种形式的善的概念。但是，没有人可以从观察者的视角直接确定，每一个人究竟应当如何来理解善。说到“任意一个”人，也就把问题给抽象化了，连哲学家也未必能解决这个问题。44的确，道德可以说是应对伤害人格的特殊保护装置。但是，一个人如果只有在人际关系当中才能形成自己的认同，而且也只有在主体间相互承认的关系当中才能坚持自己的认同，那么，要想了解制度对于这个人的伤害，就只能依靠我们对于日常生活方式交往结构的直觉把握。这是一种深层次的一般知识，只有在临床诊断出现偏差的情况下才会显现出来—而且是凭着如下经验:一个社会化个体的认同是如何和何时遇到麻烦的。依靠这样一种源于否定经验的知识，并不要求从肯定的角度来明确一种好的生活究竟意味着什么。只有当事人本人可以从参与者的角度通过实践话语清楚地知道，什么对于所有人同等为善。从道德角度来看具有重要意义的善，是从我们的视角逐步显现出来的，在我们的视角当中，没有任何人被排斥在外。正义当中的善是主体间共有的一种习性以及一个共同体的属性结构，当然，这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束。

66

包容他者

团结和正义之间的这种联系，促使康德根据卢梭的自我立法模式来解释可以不偏不倚地评判正义问题的视角：

根据这样一个立法模式，任何一个理性的生物都必须这样来行动，以使得他根据他的标准随时都能把自己表现为一般目的王国中的一个立法的成员。 45

康德之所以认为这是一个“目的王国”，因为其中的任何一个成员从来都不把自己和其他所有人纯粹当作工具，而是在任何时候都同时也当作“自在的目的”。作为自我立法者，没有谁要屈从于他人的意志；但与此同时，每个人都要像其他人一样遵守自己的立法。康德用共和制立法中的公法主体代替了契约中的司法主体，因此，康德可以把法律中分裂的角色在道德中集中到同一个人上面：一边是参与立法的公民，一边是遵守法律的私人。道德上处于自由状态的个人，同时必须把自己看作是道德律令的制定者；而作为接受者，他又必须服从这些道德律令。要想做到这一点，他就不能随意地行使他只是“分享”到的立法权能(实证主义的法律理解)，而必须和公民处于自治状态的共和国的宪法保持一致。在这个共和国当中，只有“所有人都参与制定并且为所有人共同接受”的法律才能生效。

第一部分 应然的权威具有多大的合理性?

67

一项法律只有当每个人都认为它可以被所有人接受的时候，才具有道德有效性。由于“普遍”法律满足了根据所有人的利益来调节物质的条件，因此，实践理性也就体现为把法律关注的利益普遍化的能力。所以，一旦一个人像民主的立法者一样和自己商量，普遍遵守假定规范而导致的实践是否会被一切有资格的共同立法者所接受，那么，他也就具有了道德视角。作为共同立法者，每个人都参与到了合作过程之中，并且依靠的是主体间性视角，由此我们可以检验，一个有争议的规范对于所有的参与者来说是否具有普遍有效性。商谈过程动用了实用理由和伦理理由，而且，这些理由还保持着与利益格局以及每个人的自我理解之间的内在联系。但是，这些和行为者密切相关的理由不再是个人的动机和价值取向，而是个人对于检验规范的话语的一种认知努力。这种检验规范的话语追求的是沟通。由于立法实践必须共同完成，因此，以自我为中心的独白式的普遍化尝试尽管迎合了黄金准则，但还远远不够。

道德理由约束专断意志的方法和实用理由以及伦理理由有所不同。一旦意志的自我约束具有了自我立法的形式，意志和理性也就完全渗透到了一起。所以，康德认为，只有那些受理性约束的自主意志才是“自由的”。而只有那些通过获得所有人都能获得的认识而决定自己意志的行为者，才是自由的：

68

包容他者

只有理性的生命才有能力使自己的行为合乎法则的观念，亦即合乎原则，或者说，只有理性的生命才有一种意志。由于用法则来引导行为离不开理性，因此，所谓意志，不是别的，就是实践理性。46

的确，任何一种意志的自我约束都要求具有实践理性的理由；但是，只要主观的偶然性依然存在，而且意志不是出于实践理性的理由而进行活动，那就意味着，并非一切强制因素都已经被清除，意志也就并非真正处于自由状态。

意志能够自我约束而形成的规范性，还不具备道德意义。如果一个行为者掌握了技巧的技术规则或智慧的实用因素，他就可以用实践理性来约束自己的专断意志，但理由只有在涉及偶然的偏好和目的时才具有决定力量。这一点同样也适用于伦理理由，只不过形式不同而已。价值约束的本真性尽管逾越了主观目的合理性的视界，但是，坚定的评价行为只有在涉及主体间共有的偶然经验、实践和生活方式的时候，才获得了决定意志的客观力量。在两种情况下，命令和建议都只具有一种相对的有效性:它们发挥效用的前提，是主观的利益格局以及主体间共有的传统。

只有当绝对有效性源自法则，而且，当意志建立在法则基础上的时候，法则使意志摆脱了一切偶然的决定性，并且与实践理性本身融合到一起，它才获得了道德义务。因为根据从道德角度论证的规范，那些偶然的目的、偏好和价值取向也要接受评判，否则，它们就是从外部对意志施加强制。即便他律的意志也可以用理由来确定自身的规范性；但是，有了实用理由和伦理理由，自我约束一直都受制于一定的利益格局和一定语境中的价值取向。只有当从道德角度来考察这些利益格局和价值取向是否与所有其他人的利益格局和价值取向相互吻合的时候，意志才从他律的决定性当中获得了解放。 47

第一部分应然的权威具有多大的合理性?

69

但是，自律与他律的抽象对立限制了对于个别主体的考察。康德根据他的先验的基本假设认为，自由意志属于目的王国中的知性自我。这样，康德就又把自我立法归为个体特有的潜能，而在先前，就其政治意义而言，自我立法是一种合作行为，个体只是“参与”到其中。48绝对命令并不是偶然才针对第二人称单数，并给人留下了这样的印象，似乎每个人为了自己都要对必要的规范加以检验。而事实上，普遍化尝试的反思过程需要一个话语的语境，在这样一个语境里，每个人都必须接受所有他者的视角，以便检查一个规范从任何一个人的角度来看是否得到了所有人的接受。这是一个追求沟通的理性话语的语境。一切相关者都参与到了话语过程当中。在单个的判断主体看来，这样一种话语沟通的观念比起独白式的普遍化尝试所承担的论证压力大得多。

康德更多的是疏忽了个体主义对于主体间性自主概念的束缚，而不是没有充分注意到伦理问题与实用问题之间的区别。49谁如果认真对待伦理的自我理解问题，谁就会遇到个体和集体的自我理解和世界理解的文化意义问题，而这个问题正是需要我们加以解释的，并且随着历史的发展而处于变化之中。康德是18世纪的人，当时的历史意识还不是那么十分鲜明，因此，他忽略了认同在形成过程中所依赖的传统层面。康德的潜在出发点是：在作出道德判断时，每个人都可以根据自己的想像而把自己转换到他者的位置上。但是，如果参与者再也不能依靠关于同质生活状况的先验沟通，那么，道德视角也就只能根据交往的前提而付诸实现。这些前提确保了每个人都从自己的自我理解和世界理解出发，检验一个普遍规范是否可以接受。这样，绝对命令就获得了一种话语理论的解释。取而代之的就是一种话语原则“D”，根据这个原则，只有那些得到话语实践参与者认可的规范才可能具有有效性。 50

70

包容他者