Marx and the Concept of Historical Time

简单地废除《2¹世纪哲学》，但这种愿望不仅“不意味着在《德意志意识形态》中没有哲学在起作用，而且，我们可以补充说，也不意味着在《德意志意识形态》中不需要有更多的哲学在起作用。马克思的解放计划不需要与拉比卡对马克思唯物主义的激进(但不一定是激进的)把握汇合，即“将所有哲学，无论是唯心主义的还是唯物主义的，置于其真正的位置，即意识形态中”，将马克思主义哲学的概念渲染为“荒谬的”。马克思主义哲学中的哲学不一定是与阿尔都塞、拉比卡和马克思所阐明的“历史科学”相对立的哲学(例如，古典德国唯心主义)。赫伯特·马尔库塞的“具体哲学”概念就是一个有用的例子。对马尔库塞来说，哲学是“人类生存的具体苦难”25，它使我们的当代历史处境变得可见，并要求我们克服它。这种哲学，被马尔库塞称为“哲学化”——哲学作为人类存在的一种具体模式——与抽象思维相去甚远，而抽象思维是阿尔都塞、拉比卡和马克思试图与之分离的，他们可以说是全神贯注于抽象思维，以至于他们忽视了最突出的人物，黑格尔思想的实践的和具体的维度。引用恩格斯的话，也许这并不是“退出哲学”是正当的，而是退出哲学的退出。正如巴里巴尔所指出的这种退出并不是简单地回到哲学的内部，而不受历史的拖累。26这是一个以哲学与马克思自己的异域(历史)之间的辩证法为标志的出口，这个异域本身就是哲学与非哲学之间的辩证法。

然而，个人行动不能成为理解总体性及其与时间化关系的唯一立足点。历史总化迫使我们审视的是一一一个被海德格尔压制、被萨特不确定、被马克思完全不问的问题一—个体、社会和历史时间性之间复杂关系的持续构成。以马克思的“社会个体”概念为例。对马克思来说，个人已经完全由社会决定27，这样社会

21 Louis Althusser, The Historical Task of Marxist Philosophy' , in Louis Althusser, The Humanist Controversy and Other Writings [1966-7], ed. François Matheron, trans. G.M. Goshgarian (New York and London: Verso, 2003), 174.

22 Ibid.

23 Labica, Marxism and the Status of Philosophy, 280, 365.

24 Each in his own way, Althusser, Labica and Marx fail to critically appropriate the place of nonphilosophy' within Feuerbach' s Preliminary Theses on the Reform of Philosophy [1842], a place which qualifies the decisiveness and originality of their respective formulations of a science of history.

25 Herbert Marcuse, On Concrete Philosophy' [1929], trans. Matthew Erlin, in Herbert Marcuse, Heideggerian Marxism, ed. John Abromeit and Richard Wolin (Lincoln: University of Nebraska Press, 2005), 36. Marcuse' s concrete distress' derives from Kierkegaard' s stance that qualitative pressure' must be placed on philosophy in order to exist in the public realm, as only the public realm realises, the immense concrete difficulties of social and historical existence, of existing-with-oneanother'

26 Balibar, The Philosophy of Marx, 40, 119.

27 Marx, Grundrisse, 248.

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关系——而不是个人—一是社会的基本组成部分。然而，他也提出，个人是“生产和财富的伟大支柱”。28在唯物主义历史观的层面上，这个“社会个人”应该如何解读是不清楚的，这在很大程度上是因为马克思对社会个性和社会个人的分析完全与他对政治经济学的批判(例如，与资本主义)联系在一起。我们充其量只能认为，唯物主义的历史观在不同生产方式的层面上描绘了社会个人的发展。这里的要点是，暂时地仅仅从“社会个人”的个体性的观点来解读“社会个人”是不充分的，而且实际上是误导的。然而，这一观点仍然是时间哲学的特权出发点。一个简单的事实是，关于时间化的现有话语主要是与个人联系在一起的，作为隐含时间的关键。在海德格尔和萨特中，个人可能是一个社会的或集体的个人(在不同程度上)，但在现代欧洲哲学传统中，个人是迄今为止更普遍的时间化的主要基础。正如萨特所阐明的那样(这句话就在这一章的引言之后)：“事实上，正如我在其他地方所展示的那样，唯一可以想象的时间性是作为个体过程的总体化。’29没有一种流行的时间哲学是从行为的社会性或历史性的观点出发来解释时间化的。我们所继承的哲学传统抵制从任何其他基础上理论化时间化的可能性，而不是从个人的基础上。时间哲学需要从一个起源来思考时间化，而不是像萨特那样的个人实践，也不是像海德格尔那样的死亡的“在每种情况下的我性”。为了适当地系统化，这种哲学必须将社会和历史本身视为隐含的时间性，从这一点出发，个人、社会和历史的时间性之间的复杂关系可以在它们的相互和不对称的决定中进行研究。个人是本章的必要出发点，但我们也必须坚持，只有当“时间化”本身被设想为与历史化直接相关时，历史时间的概念才能从马克思的著作中构建出来。在对历史化概念本身进行研究之前，这一概念的意义和后果仍然是未知的。本章的最后一节，关于萨特的批判，开始了这一探索。

28 Ibid. 705.

29 Sartre, CDR 1, 53. Emphasis added. The as I have shown elsewhere’ is a self-reference to Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology [1943], trans. Hazel Estella Barnes (London and New York: Routledge Classics, 2003), 130-193.

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2.1 马克思与海德格尔:对话的框架

海德格尔关于此在的存在分析与马克思关于人的概念之间并没有直接或明显的关系。与萨特对个人实践的存在主义解读不同，在海德格尔对此在的总体存在走向死亡的分析与马克思的历史哲学联系起来之前，必须首先确定海德格尔和马克思之间相互联系的可能性。在海德格尔中，唯物主义作为人类实践并没有重新配置，甚至也没有一个可识别的唯物主义概念。尽管如此，《存在与时间》的计划是将人类行为解释为隐含的时间，产生一种存在分析(此在)，从而时间成为理解人类行为的视界。很难夸大这种分析的决定性、原创性和批判功能。它产生了一种在现代欧洲传统中没有对应的时间哲学，因为在康德之后，它在试图产生和维持一个框架来把握整个时间领域(Zeitinbegriff)本身方面是无与伦比的。正如威廉·布拉特纳(WilliamBlattner)所说，海德格尔的“原始时间性”概念是“一种非连续现象的杂多”，它渴望“解释普通时间”30，或者海德格尔通常所说的“庸俗的时间概念”。《存在与时间》试图这样解释的事实是前所未有的，它对时间哲学的影响，就像这部作品本身的特殊优点和局限性一样。海德格尔之后的每一种时间哲学，尤其是反海德格尔的时间哲学，都仍然是后海德格尔哲学(不仅仅是在时间顺序上)。因此，海德格尔是通往历史时间概念的一条不可避免的路线，也是本文认为的不可否认的资产。因此，在我们处理总体化和时间化之间的关系之前，我们需要考虑海德格尔关于此在的存在分析与马克思关于人的概念相吻合的方式。存在与时间的哪些维度与马克思的著作更普遍地产生共鸣？

存在与时间打破了理论与实践之间、“第一哲学”(prōtē philosophia[πρτηφλoσoφ形而上学]，即亚里士多德的哲学)与实践哲学之间，以及思维与行动之间的任何固定区别。在海德格尔的著作中，赖纳·施尔曼(Reinerschrmann)认为，“……行动本身，而不仅仅是它的理论，失去了它的基础或原型”，推而远之，“被剥夺了原型的行动[是]解构原型的思想的条件。”此在的本质在于它的“存在”，但这种存在(或“存在”)，

30 William D. Blattner, Heidegger's Temporal Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 26.

31 Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy [1982], trans. Christine-Marie Gros (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 1, , 7. Schürmann is, undeniably a deconstructionist, and thus reads Heidegger’ s professed dismantling' anddestruction' of the history of ontology in Derridean terms.

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来自德语的seiend，不定式sein的动名词)不是一个静态的“在场”，由存在的范畴(本体论的“什么”)记录，而是一个实体的运动和运动，倾向于和定向于一个“那里”。32在《存在与时间》中，此在被交替地描述为动力思维和思维运动的一种形式，因此，它拒绝了康德的先验逻辑所认可的感性和概念性的区分，以及笛卡尔自我意识哲学中我思的功能。超越康德的批判，此在给了我们范畴和存在性的、本体论的“方式”或此在流动特性的动态状态，(海德格尔声称)它们共同构成了意义或“存在的意义”。此在存在的地方就是海德格尔所命名的“世界”，但这个世界并不是我们被动地发现自己在其中的实体的一个整体，而是此在的理解行为的“其中”，这一行为已经在创造自身的过程中，已经在超越自身的过程中。33意义构成了这个世界的结构或“世界性”，并赋予这一理解行为现象学上的可解性。在海德格尔看来，“理解”不是一种认知行为，而是一种存在的能力[Seinkönnen]。更准确地说，理解是一种存在性，由对可能性的投射构成，没有可能性就没有世界。此在在一个世界中不可能不一直是一种理解能力。

海德格尔的世界概念是由与康德的先验综合判断的必然性和普遍性的复杂关系构成的。34在一个层面上，海德格尔是忠实于康德的，即使他通过自己的本体论差异框架(差异，也就是说，存在与实体之间的差异)。正如海德格尔所说：“……在先验综合判断的问题中，还涉及另一种类型的综合，它必须提出一些关于实体的东西，而不是首先通过经验从实体中得来的。”这种对实体存在的规定的提出，是对实体的指称的先决行为。这种纯粹的“参照……”(综合)首先构成了一个方向和视界，在这个方向和视界内，实体首先能够在经验的综合中被经验到。35然而，《存在与时间》清楚地表明一一即使海德格尔没有明确地说明一一在本体论差异的一个坐标内的内部差异，作为先验综合判断可能性的条件，与本体论差异的功能产生了一种张力。这是因为a的存在

32 Heidegger, BT, 67.

33 Ibid. 119.

34 Most basiçally, Heidegger suggests that Kant reduces the problem of the possibility of ontology to the question: “How are a priori synthetic judgements possible?", Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, 18.

35 Ibid. 20. Entity’ used in lieu of Churchill' s translation of Seiendes’ as essent’.

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特定实体(更具体地说，此在的可知性能力)本身就是任何实体存在的可解性的条件。此在是一个“本体论上独特的”实体，因为它是本体论的。它是这样一种实体，它的存在本身使存在成为它的“问题”，而它所指向的这种存在就是海德格尔正式指定的“存在”。此在的存在(在海德格尔中是经验的本体论意义)是先验综合判断的可能性的条件，无论是存在的(“参照的前兆行为”)还是认知判断。具体地说，在世界的存在是这样的条件：“……在世界的存在是此在的一种状态，它是先验必要的。”37因此，海德格尔的世界概念显著地改变了康德的纯洁性的轮廓，这样(1)存在，此在的本质存在，只有在没有认识(借用康德在《纯粹理性批判》中的术语)首先“混杂”的情况下，才能在本体论上被揭示为原始的;并且(2)认识绝对依赖于世界内部的经验行为和经验。在这方面，海德格尔在《存在与时间》中阐明了从“前本体论”到“基本本体论”的过渡的愿望，这产生了一种可能性，重复前一章38中的一个策略，以以下方式重建从《纯粹理性批判》B版的引言到B版的决定性段落：“……虽然我们的一切存在都始于认识，……但它并不因此都源于认识。39与马克思和恩格斯的第一个历史行动一样，海德格尔的“世界”将后验，即经验和经验，强加于康德的先验之上，同时坚持这种先验所独有的必然性和普遍性。在马克思和海德格尔看来，这是一种明显的时间排他性。在马克思看来，“新生命的创造”—一作为生物的一个领域一一完全取决于其可理解性的社会和历史时间。在海德格尔那里，这就是“更早的”、“超前的”、“先前的”、“预先的”等等的时间性质必须如何被解读40，以及更普遍地必然性和普遍性的时间性：“在每一种情况下”都是通过真实性和有限性。这里的关键问题是此在记录了本体论本身的一种基本张力:只有当此在作为存在分析的先决条件，此在作为自我理解的实体(存在体),

37 Ibid. 79.

36 Heidegger, BT, 32.

38 See footnote 62 in Chapter 1.

39 Onçe again: Bu although all our cognition commences with experience, yet it does not on that account all arise from experience.’ Kant, CPR, B 1-2, 136.

40 Can the a priori which in the traditioņ of onțology is held to be a characteristic of the determination of being be explained by asserting that the earlier' which it implies naturally' has nothing to do with time ? Certainly, it has nothing to do with the time' recognized by the ordinary comprehension of time. But is this earlier' positively determined thereby, and is this annoying temporal character pushed aside? Or does it not reappear as a new and more difficult problem?’ Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, 249.

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然而，只有这种自我认识，只有此在的概念，才能保证作为先验的必然的和普遍的构成的在世界的存在。海德格尔对世界的重视是无可争议的：“…此在，就其存在而言，总是已经将自己服从于它所遇到的‘世界’，而这种服从本质上属于它的存在。 41

我们现在必须解决此在与个体人类(实体)之间的关系问题，因为这个问题是任何试图在此在与马克思的人类概念之间更普遍地发展“对话框架”的基础。这篇论文认为，这个框架是海德格尔在其1949年的《人文主义信》中所称的“存在中的历史”的一个至关重要的(迄今未被探索的)方面，对海德格尔来说，在这个维度中，一方面是现象学和存在主义之间的“富有成效的对话”，另一方面是马克思主义，“第一次成为可能”。43.问题的关键—一这个框架的条件—一是《存在与时间》中此在的个体化与马克思中人的社会个体化之间可能的结合(但绝不是统一)。个体化的问题是《存在与时间》的核心:从一开始，此在就不只是或不立即表现为个体。44“在世界的存在”对主体哲学的贡献的一个关键部分是它对个体人类实体的不可约性。然而，这并不是要接受海德格尔对这一贡献的理解，即认为“在世界中存在”是一种新的主体性，因为它完全回避了“主体”这一普遍的主观主义概念。在一个层面上，此在

41 Heidegger, BT, 120-21. The world is therefore something “wherein" Dasein as an entity ,already was.' Ibid. 106. As Macquarrie and Robinson note, Heidegger s use of angewiesen ( submitted') and Angewiesenheit ( ‘submission' ) in this passage simultaneously means to assign, to allot, to depend on and to be at the mercy of something. İbid. 121.

42 See David Schweickart, Heidegger and Marx: A Framework for Dialogue' , in Heidegger: The Man and the Thinker, ed. Thomas Sheehan (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1996), 229-43. Whilst individual labour does not figure in his account, Schweickart persuasively analyses how Heidegger' s critique of Marxism as a humanist (which for Heidegger = metaphysical) discourse in his 'Letter on Humanism’ enriches our understanding of liberatory praxis.

43 Martin Heidegger, Letter on "Humanism"’ [1949], trans. Frank A. Capuzzi, in Martin Heidegger, Pathmarks [1967],, ed. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 259. For Heidegger, since estrangement attains an essential dimension of history' in Marx, the Marxist view of history is superior to that of other historical accounts.' Ibid.

44 Consider the following passage: Being and the structure of being lie beyond every entity and every possible character whic an entity may possess. Being is the transcendens pure and simple. And the transcendence of Dasein’ s being is distinctive in that it implies the possibility and the necessity of the most radical individuation.' Heidegger, BT, 62.

45 Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic [1928], trans. Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 195. See as well Einar Øverenget, Seeing the Self: Heidegger on Subjectivity (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998), 103. In the Leibniz lectures, Heidegger problematically reads the traņscendental subject in Kant, and the a priori which it activates, as worldless', so as to clear space for 'being-in-the-world[to] fundamentally transform the concept[s] of subjectivity and…the subjective.' Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, 195.

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不是一个实体的(现在在手边的)，思考的“我的东西”[Ichding];它不是一个(传统的)笛卡儿式的主题。但在另一个层面上，它必须是这个主体。按照海德格尔自己的说法，它必须是这个个人的概念，与(可以这么说)一般的、个人主义的“个人”的概念相一致。正如我们将看到的，即使海德格尔将存在与时间创造为一体，这也不一定是一个问题。世界中的存在不是孤立于“世界历史事件”(weltgeschichtliches Geschehen)之外的“原始存在”，但海德格尔排除了这种事件的本体论结构可能(并且按照他自己的说法需要)结构seinsage本身(一般存在的意义问题)的可能性。首先，这里的问题是，世界历史事件的本体论结构(在马克思和海德格尔那里一样)构成了孤立的和异化的—一也就是说，“共同的”——个体的存在。

与威廉·狄尔泰的“生命联系”类似，《存在与时间》中预先给出的是此在的在世界中存在，而不是它的个体化存在(就其本身而言，胡塞尔在《欧洲科学和先验现象学的危机》(1936)中预先给出的“生活世界”源自海德格尔的“世界”)。在世界中的存在在本体论上先于个人;只有从“在世界中存在”开始，此在作为一个个体才有可能。在海德格尔那里，将此在呈现为一个先前存在的个体，就是将它呈现为最初的当下，这是一个与Lukács在《历史与阶级意识》(1923)中的立场相呼应的谬论，即“个体主体”非常简单地是社会关系的普遍化物化的产物。46事实上，美国分析传统中的许多学者也坚持认为，此在不能被简化为离散的人类实体，换句话说，对于每个人来说，没有“独立和独特的此在”。在对日常此在的“谁”的分析中，查尔斯·吉尼翁强调了海德格尔的主张，即此在“不是自我中心的人，也不是孤立的个体”。《48对吉尼翁》在对日常存在的描述中，出现的是一幅更接近狄尔泰的此在的画面

46 Highlighting § 10 and § 83 in Being and Time, where Heidegger explicitly discusses the reification of consciousness, Lucien Goldmann provocatively suggests that Being and Time is a direct (and yet unacknowledged) response to Lukács’ s History and Class Consciousness. Lucien Goldmann, Lukács and Heidegger: Towards a New Philosophy [1973], trans. William Q. Boelhower (London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1977), 27-39. Goldmann'"s understanding of Heidegger is suspect, but it is certainly possible that Heidegger’ s derivation of thepresent-at-hand’ from the ready-to-hand' could be crossread with Lukács’ s account of reification as yielded by the instrumental rationality of capitalist social relations.

47 John Haugeland, Truth and Finitude: Heidegger' s Transcendental Existentialism' , in Heidegger, Authenticity, and Modernity: Essays in Honour ofHubert L. Dreyfus, Vol. 1, ed. Mark A. Wrathall and Jeff Malpas (Cambridge and London: MIT Press, 2000), 46.

48 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [1928], in Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Abteilung 2: Vorlesungen 1923-1944, Band 26 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978), 172.

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相对于笛卡儿式的主体或单子而言，“客观心灵”的概念是不存在的……“此在”没有复数形式，海德格尔也很少提到“一个此在”。“此在”不是一个适用于特定个体的“计数名词”，而更像是一个“质量名词”。它抓住了“清除”可理解性的概念，这种可理解性可以更恰当地理解为一种文化总体，而不是个人的集合。卡罗尔怀特坚持认为，此在首先是我们所有人的实体:它是我们所共有的东西。在这个意义上，按照马克思的说法，个人是此在的承担者一一人格化。此在与人之间的关系是“图形本体论的”：“我们是实体，通过它‘存在’……被揭示，因此我们是‘存在’……被揭示的地方。50这里的结构主义色彩是显而易见的。怀特将此在个体化的主要误读归因于翻译。她明确地批评了麦夸里和罗宾逊对海德格尔的集体单数术语“das Seiende'(实体或什么)的持续多元化。因此，“das Seiende……·sind wir je selbst”变成了“我们自已就是实体”，“das Sein des Seienden”变成了“实体的存在”。51.对怀特来说，此在的个体化意味着将此在与其他存在的领域区分开来，这样它的存在就不会与其他实体的存在相混淆。个体化是此在的存在自我作为自身的构成，从根本上定位了此在的“在”。只有由于这种个体化，一个个体才能与另一个个体区分开来。因此，是否有可能提出，此在最初是一个社会实体，而不是个人实体？

这些都是对海德格尔的令人信服的解读，但它们必须与海德格尔将此在作为一个社会实体的构成相一致，这样一个个体的此在(ein einzelnesDasein)——一个在存在与时间中明确出现的实体——遇到海德格尔所说的“他者”。从表面上看，《存在与时间》中很少出现“社会”的范畴。在“谁”是此在的日常性的问题的催化下，海德格尔提出了与“在世界的存在”(being-In-)具有“同等原创性”的两种存在：“存在-”

49 Charles B. Guignon, Heidegger and the Problem of Knowledge (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983), 104.

50 Carol J. White, Dasein, Existence, and Death' , in Heidegger Reexamined, Vol. 1: Dasein, Authenticity, and Death, ed. Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (London: Routledge, 2002), 333.

51 Ibid. 332. Emphasis aded. Macquarrie and Robinson frequently interject one' and one’ s’ into their translation where one’ [man] and one’ s’ [eigenen] do not appear in the German original, effectively compelling the English-language reader to comprehend Dasein as only an individual aņd not also a transindividual entity, To name two examples:. einen Ausstand an Seinkönnen' becomes somethiņg still outstanding in one’ s. potentiality-for-Being' (Heidegger, BT, 279) and Endlichkeit der Existenz' becomes finitude of one' s existence' (ibid. 435). However, it is crucial to ņote that one' and one s’ regularly appear in Heidegger’ s analysis of Dasein’ s sociality. Thus Mitsein ist eine Bestimmtheit des je eigenen Daseins’ is accurately rendered as Being-with is in every case a characteristic of one's own Dasein' (ibid. 157). Emphases added.

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with'和'在因'。52对海德格尔来说，在世界中的存在就是与他人的存在：“世界永远是我与他人分享的世界。”在因的世界是一个有世界。53他者是属世的实体。它们面对的是“设备的环境背景”，是“为了什么”的结构，它将世界作为一个所指行动的指涉总体。换句话说，与他者的相遇基本上是由海德格尔所指定的“现成的”所实现的，这种实体的本质存在(“现成的”)是由世界内部的“分配”或“参与”来定义的。现成的不是通过成为空间中的有形物体(这是现在-在手)来定义的，而是通过它与世界的实践关系来定义的。这就引出了海德格尔对他者的正式定义:

我们所说的“他者”不是指所有的其余者，而是指我一一那些与“我”相对立的人。更确切地说，他们是那些在大多数情况下，一个人无法与之区别开来的人一—那些人也与之相异的人。这种与他们在一起的“也在那里”并不具有与他们在一个世界中“一起”在场的存在的本体论特征。这个"有"是具有在因的性质的东西;而“太”则意味着存在的一种同一性，即审慎地关注于世界中的存在。54

这段话表达了在因存在核心的复杂社会性。作为一种存在分析，在因作为一种特殊的“超个体个体化”，代表了社会的一种早期本体论。55具体来说，在因的社会性是一种双重个体化:继怀特之后，它将在因与实体的其他领域区分开来(只有在因，既不是现成的，也不是手边的，才能够与之存在)，但这只是因为，与怀特相反，这种社会性将一个个体在因与另一个个体区分开来，“在大多数情况下”是不可区分的。手边的东西和手边的东西都不能成为社会的东西，但是，与在因不同，它们在世界内部是有根本区别的。这里存在着世界的一个至关重要的维度，并且将海德格尔推向比他所提供的更远的地方，即现成的世界内部:它限制了在因大体上未分化的社会性

52 Ibid. 149. § 26 of Being and Time, The Dasein-with of Others and Everyday Being-with’, has been widely commentated on and is crucial to the work of Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida and Roberto Esposito.

53Ibid. 155. As he puts it a bit later: So far as Dasein is at all, it has being-with-one-another as its kind of being.' Ibid. 163.

54Martin Heidegger, Sein und Zeit [1927] (hereafer SZ), in Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Abteilung 1: Veröffentliche Šchriften 1914-1970, Band 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 158 (BT, 154).

55 The notion of transindividual individuation' has recently gained currency in the Anglo-American academy, primarily due to a growing reception of Gilbert Simondon and his commentators. See, for instance, Muriel Combes, Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual [1999], trans. Thomas LaMarre (Cambridge and London: MIT Press, 2013). For readings of Marx which draw on Simondon, see Luca Basso, Marx and Singularity: from the Early Writings to the Grundrisse [2008], trans. Arianna Bove (Leiden/Boston/ Cologne: Brilī, 2012), as well as Jason Read, The Production of Subjectivity: from Transindividuality to the Commons' , New Formations 70 (Winter 2011), 113-31.

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他者。世界给他者以“自由”，但它既不是现成的，也不是现成的，而是像释放他者的在因一样，因为他者也在那里，并且与世界一起在那里。56对让-吕克南希(Jean-Luc Nancy)来说，这种社会性形成了“我们日常经验中非常卑微的一层”。57他者是日常在因的“谁”，这是他们存在的存在意义，他们的“在因”。正如海德格尔所说：“对于一个在因，对于那些与我们在一起的存在者来说，这种他者的在因在世界内被揭示出来，只是因为在因本身本质上就是与在。”58海德格尔用一种存在的(以及一种几乎不加掩饰的对大众的恐惧)来填充他者的特征，他称之为“二”：

在因，作为日常的彼此存在,受制于他人。它本身并不隶属于他人;它的存在已经被别人夺走了。在因存在的日常可能性是由他人随意处置的。而且，这些他者并不是确定的他者。相反，任何他者都可以代表他们。起决定作用的正是他人的不显眼的支配，这种支配已经不知不觉地从在因作为与在而被接管了。一个人自己属于他人，并增强他人的权力……这个“谁”不是这个人，不是那个人，不是自己，不是某些人，也不是他们所有人的总和。“谁”是中性词，是“一个”(dasMan)…“一个”是存在性的;作为一种原创性现象，它属于在因的积极构成59

对于海德格尔来说，有一种本质的“平均”，它属于“二”，它对应于在因存在的可能性的“平衡”。尽管与马克思存在明显的差异(最值得注意的是，个人的分类存在揭示了其他人同时是确定的和不确定的，明显的和不明显的主导)，尽管如此，马克思在《1844年手稿》中对异化劳动的分析还是有一些方面与对在因的社会性的描述产生了共鸣。其中有三点尤为突出。第一个是(在马克思看来)把人的“本性”歪曲为一种手段的相似性

56 Heidegger, BT, 154.

57 Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural [1996], trans. Robert D. Richardson and Anne E. O’ Byrne (Stanford: Stanford University Press, 2000), 8. Being Singular Plural is a determined attempt to rewrite Being and Time from the standpoint of Mitsein. For Nancy, it is necessary to refigure fundamental ontology (as well as the existential analytic, the history of Being, and the thinking of Ereignis that goes along with it) with a thorough resolve that starts from the plural singular of origins, from being-with.’ Ibid. 26. The question of social Being" must, in fact, constitute the ontological question.' Íbid. 57.

58 Heidegger, BT, 156. Following this passage, which is quite similar to Marx’ s position (see footnote 2 in this chapter) that the social is not just to be understood as directly communal activity, Heidegger states that Being-with is an existeņtial characteristic of Dasein even when factically no other is present-at-hand or perceived. Even Dasein' s being-alone is being-with in the world.' Ibid. 156-57. In other words, beingwith in the world is the a priori condition of the lonely, isolated individual.

59Heidegger, SZ, 168, 169, 172 (BT, 164, 167). Confusingly, Macquarrie and Robinson translate das Man as the they when they ought to translate Man and das Man, as one' and the one' consistently throughout. Das Man will hereafter be rendered as the one’ in Being and Time without recourse to a citation in Sein und Zeit.

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