象征的贫困 2：感性的灾难

政治的关键是，由于精神是一种社会生产，那就必须像启蒙时期那样进行斗争，不仅要让精神从少数人走向大多数人，而且尤其是要阻止精神的衰退，即如今在工业上所开发的衰退，其中我们可以看到，这种世界的上演旨在系统地组织一种对个体无用趋势的强化，而在这些趋势中，文明就在于集体地组织个体对提升物的欲望。

这种衰退，即必须被称作工业大众主义所导致的衰退，它会重新提出休闲与事务的问题，事务似乎与休闲截然相反，但又不断地与之组合。然而休闲若要与事务组合，其条件就是要能够与它区别开来，成为一种凌驾于续存的即时需要之上的生活，投射成一种存在，到达自我之外。由于在存在和续存之间进行了区别，戏剧所上演的非平常层面就构成了共在的层面，这个共在必须时时得到培养，像感情一样得到维护。因为如果说存在是技术生活，也称作人类生活的一种平常的生存方式，而且还得时时挣得那么首先得要有个人存在，他得不停地自发地惊呼和象征——这样一种存在式象征得有一个条件，即那个人要培育一种与不存在之物的关系，这是个非平常之物，它通过一切存在之物而实现共在。

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因此，尼古拉·劳罗能够继斯坦福①之后坚持这个观点，认为悲剧或许不是要减缓情感，而是要激发情感，似乎净化不是激情的洗涤，而是对沮丧的呵护，犹如对抗倒退的斗争，即这也是在对抗漠然，因为在漠然中既没有差别也不发生差别。

共在是个体化的中心，因为就像在《纯粹理性批判》中那样，自我并不真正存在：它是一个必需的幻想。这个自我，倒可以说它并不存在，而作为自身的理想目标，自我只是共在着。自我需要它的Aufführung(上演)。正是因为康德发现了自我的这种不存在，自我的裂痕，正如德勒兹所理解的裂痕那样，他时刻准备宣告上帝的死亡。

我在生产并且上演发生在我身上的现象，而就在我写作的此时此刻，我读者中的每一位都听到不同的东西，而这有多幸运。但这也意味着我正在写的东西也由读者在生产。我说话，也是他们说的话。我自己说的那些话，仅仅是众多的阐释之一。

不过，这件事成为可能，是因为我的意识像电影那样在运行。电影若是对我起作用，是因为我已经完完全全是位电影札记员。这对戏剧而言也是真实情况：儒韦就是这么说的，在解释既能表演又能欣赏喜剧的可能性时，他说这正是人类灵魂的本性，即能够将自身投射到人物的多样性中而人物则构成众多的社会场景，这个灵魂将被迫登上这些舞台，即使这些场景显得相互矛盾也罢：

① 见《治丧的声音》。

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担任人物角色的不仅仅有喜剧演员。人与人物的思想在此甚至以社会的方式进行干预。同一个男人可以既是勇敢的家长，又是法院的法官，或是徒步打猎者的头人，他可以是天主教徒、新教徒或无神论者，这一切都是一个人物系列，但这并不能形成一个人物。要从这些不同的活动中提出一个特征，并且将其累加，这是不可能的事。……这是一系列的人物，他们并不相互跟随，更有甚之，他们之间还有众多冲突。打猎者的头人可能与天主教徒难以相处。……这种个人生活的冲突，人们在其中感到自己是个人物，感到自身存在着，这种冲突便是喜剧演员的冲突，这正是我们赖以生活的职业。①

59.戏剧的掩盖（occultation）与斗争的准备

戏剧就是这些矛盾本身的上演。在这些矛盾的视野中，它们既是一种机遇，即存在的独特性能够形成一种社会的独特性，形成集体的个体化，但也是一种威胁，因为这些矛盾不能够彼此组合，恰恰相反，这些矛盾在自行分解，陷入一种困扰悲剧的内战，当然还有共在然而其条件就是要对它进行培育。

①路易·儒韦(Louis Jouvet)，《国立戏剧艺术学院的课程》，1949—1951年，载《戏剧史协会会刊》。

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任何场景，公共的、家庭的、戏剧的，总是在上演一种差别，存在之物与共在之物之间的差别。然而这样一种上演可能会掩盖一点，即上演所准确指定的东西，可能会掩盖这一点，这种上演恰恰就是这个差别的上演：或许存在一种针对这种差别的否定上演，一种针对否定本身的否定上演。这正是如今正在发生的事情，从今以后将持续存在，到处存在，伴随着所谓的资本主义“文化”时代，这是该时代的超工业时代。

自20世纪前半叶起，资本主义将被文化产业重新格式化的文化，变成了一种对行为的控制工具，使得这些行为适合构成日益广阔的市场的需要。资本主义就这样开始进行一场美学的战争，以对抗差别对抗存在之物与共在之物之间的差别，在这里开启了独特性的体验作品的差别，要做的就是将作品纳入并且缩减到独特性的地位，因为独特性从本质上说就是既不能计算，也不能先行，更不能控制的东西，这从结构上来说，与任何的大众化都相互矛盾。

当资本主义变得具有超工业性时，会使用计算技术融合生产过程和消费过程，将其融合到一个旨在截获和引导个体力比多的经济体系，该体系还缩减所有的独特性，即所有的存在，使之成为简单的续存。也是从同样的运动出发，它试图消灭戏剧的场景，因为戏剧场景会上演非平常性，将其作为城邦及其表演的结构性断裂，也就是说戏剧场景也能区分休闲和事务。正是个体化本身的戏剧被这般掩盖着。

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同样，对抗这种象征的贫困的斗争，即对抗这种对感性经验的毁灭，代之以一种美学的制约条件，这场斗争不能只是简单地揭露资本主义的这种趋势：它只是以机械和工业的方式表达了能意灵魂的无用趋势，尤其是在感觉的机械转折时期。

换言之，问题不是去指责而是要去战斗。而要战斗，必须“找到新的武器”，倘若在感性的谱系中，战役的戏剧就是新的器官学时代的戏剧，该有多好。

在美学战争的境况中，即今日的经济战争中，问题就摆在我们面前，我们还想感觉和思考通过感觉去思考，通过思考去感觉思考这个我们会变成什么样，从我们工业时代的现实本身出发，思考大众的休闲。这是文化欧洲的问题。一个区别于事务（事务也只能在这种条件下与休闲组合）的大众的休闲，它将在来日能够组织欧洲的独特性，即精神的政治工业经济学否则将永远不会有欧洲。

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法国总统希拉克最近谈到过美国亚文化。①然而在帕特里克·勒莱的说法里又是怎样的呢？毫无疑问必须建设欧洲，与这种堕落作斗争，否则它最终将扼杀工业民主和资本主义本身：让我们称之为创造一种大众的新休闲。这样一种创造无疑不是公共权力机构力所能及之事，而是艺术家、科学家、哲学家、精神工作者和精神机器设计者即工程师的任务。精神世界曾经一直是技术的世界，但这一点只是到了最近才知道，而这个精神世界该醒悟的时候到了，它要意识到全新的问题，这些问题在成倍增长，成为升华的新视野，而艺术家该在那里进行一场最为独特的战斗。但无论是这批艺术家还是那批艺术家，如果没有公共潜力的支持，他们将一事无成。而在这个层面上，在法国，高等视听委员会履行它的职责同样刻不容缓这可不是法国总统②的角色。

超工业时代是资本主义某个疑难的时代，我在此称之为感性的灾难（catastrophe)，取拉伯雷和拉辛所理解的诗学之意。这场灾难并不是世界末日，也不是所有事物那不可避免的终结，而是某场戏剧的结局及其最后片段：重要的是开启别的事情，我们承担的事情。这该是这门独特诗学的净化。

① 2004年10月8日《世界报》上刊登的一篇文章报道，雅克·希拉克前一天在河内似乎这样宣称：“我们(法国人)要进行一场战斗去对抗美国人的论点。”美国正在冒险生成一种“世界范围的普遍亚文化”。

②如果我们要理解刚刚引用的话，即法兰西共和国总统说的话，一方面我们认可这个说法，另一方面也得接受一个条件，即承认20世纪的美国文化极其丰富：如果我们要明白这种文化的贫困和富足均来自美国—没有理由怀疑法国总统对此深信不疑我们不免要同时自问，法国电视一台董事长说的那番话，很不幸也是亚文化的典范，不管是否得到美国的启发，这种亚文化在法国也方兴未艾。如果我们想在这些方面取得国际层面的可信度，要做的首先是启动一个全新的法国和欧洲的政策，尤其是在视听领域，既包括私营媒体也包括公共媒体。

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这便是心理与集体个体化过程的结局，它在希腊之前就已经开始，早在西方之前，早在拉斯科之前这种个体化不断增生，不断分蘖，任由一种器官学谱系的摆布，而其中的技术时代也是商品的普世性，是这种个体化的灾难：这个过程导致了历时性与共时性趋势的解体，而没有了这种趋势，便没有惯用语性（idiomaticité），也就是没有了心理与集体的独特性。事情就是这样，因为工业化引发了象征参与的丧失，参与的丧失本身又摧毁了原始的自恋，而自恋则构成了最佳个体化的可能性。这里在于一种由面向边界的过渡产生的境况，而这个境况只有在被克服时才能存在和变异。

原始自恋的毁灭，由市场营销进行的力比多能量的系统引导与开发所引发，它是感性的器官学谱系的到达点。轰动是自恋化的感性，感觉的拥挤是自恋与冲动倒退的问题，发生在弗洛伊德没有经历过的文化工业时代。但是心理与集体个体化过程，它本该被称作“西方”的终结，却与器官学掩星的终结处于同一时代，因为这种掩星把器官(organa）当作人造物。形而上学的历史，它与西方的历史相对应，可能永久压抑着技艺的问题。在人造物中，艺术与精神的张量，艺术与精神的作品，通过空间化对象征进行时间化，它们是个体化的析取性合取，即个体化所包含的量子跳跃的最佳操作者。因此，在感性变成最佳前线的时刻，即作为经济性质的美学战争的前线，它最终成为一场时间的战争（一场计算与独特性的冲突，就在记忆技术与生产工具融合的时代)，艺术与精神的问题再次成为政治经济学问题。只有将这个事实记录在案，只有这般准备就绪，这场斗争方能展开。

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