象征的贫困 2：感性的灾难

能意灵魂，当它过渡到行为时，将进入它专有的运动，并通过这个运动“参与神圣”。这种运动在于将其缺失投射为一种过度，成为引发例外的过度，借助这个例外，能意灵魂在参与社会个体化的同时达到自身的个体化。在这场运动中，感性本身也显示出一种独特性和例外性，能意灵魂将其感知为一种轰动，轰动在这里是想说不可比拟，借此召唤其过度的流通，穿越一个惊呼的循环，而这种惊呼也是一种喧闹。因此，我们暂且将能意的感性称作轰动。正是这个不可比拟性发起了惊呼，近似于叫喊（cri)，超越了主体的简单说教，超越了评判的逻辑形式，进入对溢出惊呼之物的袭取（sur-prise）中：叫唤缺失以表达过度的惊呼，它常常就已经正在自行溢出，正在驶向其他口岸的途中，其独特性时而凸显于最高点，时而下沉到最低处，以展示不可比拟性的深渊和顶峰，展示其固有的和不可逆的非平常性。

①这就是亚里士多德所意味的东西。当他说感觉(aisthesis)既是感觉物(senti)的行为又是感觉主体(sentant)的行为时：感觉物本身就是一种环境的变故；例如可见物就是充当环境的半透明物的变故；而感觉主体则是一种感觉的威力，例如视觉器官。

第一章 为感觉而参与

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感性的独特构建维度，我们显然无法抓住：我们于是就处于一种感觉（和倒退）的方式中，是能意灵魂平常的存在方式，能意灵魂停留在潜在状态，并没有过渡到行动。我们缺乏一种非平常性，即我在别处所说的共在性(consistant)，亚里士多德称它为神灵（theos)，其感性的独特性是一个现存的证人。这是因为这种非平常性在结构层面隐藏于能意灵魂之中，并且倾向于停留在潜在状态而不过渡到行动，还因为难以说服武装着“常理”的感觉主体，这种常理通常被称作“现实主义”，所做的就是要感觉因习惯造成的无感觉之物，以此形成能意的感觉部分。

当感觉性在行动中具有能意性时，它就是在学习(manthano）去感觉。在这个意义上，它具有惊呼性（感觉灵魂不具有惊呼性)：它总是能在不可见物中发现(eurisko）新的东西，也就是说在其观看的潜能中发现新的东西，而只有这样，感觉性才能在能意层面过渡到行动：只有这样才能让人看到新的东西即让人重新看到东西，重新赋予观看，因为面向能意间隙性的内在倒退，便是盲目的一个终决条件。正是这样，能意才可以进行绘画或雕塑，仅举一例。只有在这个范围内，感觉性才可以说成具有象征性，引发一种符号意指（semiosis），并且形成逻各斯（logos）：记载各种动机，这些动机全是任一运动和任一情感的动机的投射。亚里士多德称之为神圣，但必须将它爆裂，我还会再说这事，爆裂为众多的共在（consistances），成为掩盖该动机统一性的面具：这便是众多的缪斯，即让-吕克·南锡（Jean-Luc Nancy）所说的缪斯的多元性①。]

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也只有在这同一个范围内，勒儒瓦-高汉才可以断言，必须“为感觉而参与”，他当时指出，想象的机械外化（即图示化的活动②）使个体想象力的参与发生短路，这样就给个体化设置了障碍—既为心理的个体化也为集体的个体化设置了障碍，因为正是在这个意义上，惊呼物化了赠予和回赠的经济，其中豪（hau）就是一个案例。惊呼就是在集体性循环之中和之上的心理性的抓取，而心理性就在这个循环中自行构成，并且自行外化。

不过，惊呼的能力就是主体身体的能力，充当着内化知识的载体，或呈现为动力和感性的形式，或呈现为智力的形式。失去了这种动力性，这个身体的灵魂便失去了其自行惊呼的能力，即失去了自我个体化的能力。也正是这样，将想象力委托给机器，就孕育出一种参与的丧失，这也是一种个体化的丧失，也就是说是赠予和回赠经济的一种断裂，而能意灵魂的象征活动正是这个经济。

① 让-吕克·南锡，《缪斯众神》，伽利略出版社，1994年。

②正如康德还有阿多诺在分析电影的哲学意义时所谈论的那样；参见贝尔纳·斯蒂格勒《技术与时间3》。

第一章 为感觉而参与

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17.作为能意循环的心理社会个体化和感性的谱系

然而，在勒儒瓦-高汉描述参与丧失的话语和《费德尔》（Phèdre）的话语之间，究竟有怎样的差别呢?在《费德尔》的话语中，柏拉图谴责了短记忆（hypomnésis）和短记忆材料（hymomnémata)，也就是书面的记忆，人工和技术的记忆技术性，他将技术性与死亡相提并论，而与技术记忆相对的是鲜活的记忆，他称之为长记忆(anamnèse)。他是否借此将生与死对立起来，从而创造了形而上学呢?

差别主要在两个基本点上。

第一点就在于，在写作的情况下，读者和作者一样，他们承载着他们必须代表的知识，而且经过漫长的动力式学习，将知识逐字逐句体内化。而学习阅读，不可能不学习书写，这就意味着读者和作者分享着同样的体内化的技术知识。这个共同拥有和分享着的能力视野，使得胡塞尔所说的知识的群体化（communautisation）成为可能，也使某种法律成为可能，在这里，谁都不能声称不懂法律：正是这样，出现了西方①典型的心理社会个体化。

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正是这个技术-逻辑（techno-logique）分享，以及它所开启的群体化，它所形成的能意循环，还有其中进行着的个体化，全都被打碎，因为这时的机器让生产者和消费者对立起来，同时剥夺了他们的能力。写作是一门技术，但是写作只能以耦合方式得以物化，必须与承载它、内化它的身体耦合，写作也借此构成一个社会主体，也就是说一个惊呼的循环：这既不是一台机器也不是一台仪器，恰恰是因为读者与作者应该参与—在体力上、眼力上、脑力上参与，或者用于记录，或者用于识别，两种行动都源自同样的能力。

这种参与同柏拉图想让人们理解的意思恰恰相反，他将真理理解为单义性和准确性（orthotès)，理解为这一意义上的普适性，而不是意义的多义独特性，即因读者的多样性而赋予陈述多样的意义。这种参与就是一种阐释(hermeneia)，是逻各斯的一种活动，逻各斯并不局限于一种意义，它打开了阐释的无限可能性（阐释被阐释物的共在面具：文本）。成为文本的陈述显得可以无限阐释。文本经过识别，成为文字，常常会引发更多的独特阐释：文本的识别开启了它的延异。这便是我曾经在《技术与时间2》中所说的文本的延异性识别（identification différante)。

① 参见斯蒂格勒《技术与时间2》。

第一章 为感觉而参与

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文字的短记忆外化，它强化了诸种独特性的惊呼，其中美学参与的丧失，即源于机械变异的短记忆所引发的丧失，充当着想象力外化和动力的缺失，恰恰是一种能力的剥夺，这种能力每次都有其独特性有待阐释，也就是说，这是文字短记忆所强化的能指衍生（signifiance）的丧失柏拉图恰好试图消除其内在的历时性和不可控的多义性。

第二点就在于，勒儒瓦-高汉的观点与柏拉图恰恰相反，他将人类定义为原始外化的过程，即人类对其记忆和器官进行外化，朝着自身的技术进行外化，这些技术后来就转变为能力（源自学习，属“后天获得”而非“先天固有”），而这些技术要构成能力，恰恰需要这种外化，以人造器官形式进行的外化—出于这个原因，应该将这个外化形容为原始的外化。

我们已经看到，这种外化为何是轰动的惊呼条件，也就是说是行动中的能意感觉性的条件。从此以后，一般情况下个体化的丧失，还有特殊情况下美学参与的丧失，而且后者是前者的新近后果，两种丧失都不是人类生活史上极端可怕的事情：这是一些事实状态，对应于社会组织机构的某个阶段，这个阶段本身又由心理与集体个体化的短记忆载体即机器的变异所引发。社会组织将受到人为(artefact)组织的条件制约，由人为组织去物化某个能意的变异，而其原理便是外化。这个人为的组织本身将导致生理的重组，表现为学习的形式：这样就有了书写和阅读的学习。机器和仪器的出现将导致某种转移，从某些人体的学习转向技术系统。

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象征的贫困2：感性的灾难

然而，这个阶段似乎不能持久，因为它会使整个进化过程变得脆弱。正如我在引证瓦莱里时所说的那样，精神，也就是说能意的变异，它与自己自相矛盾。我在最近出版的书中分析过这种矛盾，把它当作超工业资本主义的悖论，这个资本主义被迫去截获全部的力比多能量，以便支持消费，然而这种能量截获将竭尽和拖垮整个能量循环这个能量循环主要还是能意循环。事实上，目前的外化阶段似乎无法存活下去，因为勒儒瓦-高汉说：

……必须有最小限度的参与去感觉。个人艺术的份额问题对智人（homosapiens）的未来而言极其重要，但对驱动其退化的未来而言也同样重要。①

外化过程中的这样一种矛盾，它无非就是该过程内部某些倾向的冲突的表达，而精神的冲突（即能意）就源于这个过程，伴随着冲突的所有后果，瓦莱里曾经回顾过这

①安德烈·勒儒瓦-高汉，《动作与言语Ⅱ，记忆与节奏》，阿尔班·米歇尔出版社(AlbinMichel)，1965 年，第 253页。

第一章 为感觉而参与

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个问题。

美学参与丧失的问题，还有随之而来的敏感性亏损问题，这仅仅是贝尔特朗·吉尔（BertrandGille）所分析的最为严重的案例之一。他认为这是社会与其技术之间的失调问题，而在工业革命之后变成了持久的问题，并且愈发明显，然而它们却是外化的同质体（consubstantiel)。然而在工业革命之后，技术革命变成了持久革命，并且孕育了一场持久的社会革命：社会在不断地自我改变。这就是人们所说的现代性。这就给艺术和公共机构的角色提供了一种全新的理解。如今公共机构已经从神权中解放出来，也深刻地改变了自身的生活方式，以应对工业迫切需求的推进。于是，19世纪让公共教育成为义务教育，不惜投入国家财政的一大部分，以便培养出能够成为生产者和消费者的公民。

在人类固有的心理与集体个体化中，即在我这里所说的亚里士多德之后的能意灵魂中，它本质上就与生者的技术外化相连，这种外化是一种长期的干扰因素，它构成了心理社会个体化所形成的亚稳定平衡的基本动力要素。亚稳定意味着位于平衡与失衡的边界处，也就是说潜在地处于运动中，处于运动的潜在状态。在潜在状态中，失调具有持久性，即使它在人类历史上确实而且时时变得敏感，只是较晚到来亦然：它是随着工业化和机械化到来而发生的。在这个时代之前，失调时期标记着各个较长的间歇期，它们被感知为一些短暂的偶发事件。那时候没有变异的意识，更没有这种变异中的技术角色意识。

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如果说亚稳定性是个体化动力的先决条件，即包含在外化过程中的条件，也就是说是个体化本身的条件，因为个体化就是一个过程，那么亚稳定性反过来也可以成为一种不稳定性，也就是说成为个体化过程的毁灭倾向。于是该过程将倾向于走向一个边界，而且必须总体上进行自我重组。这也正是过度失调时所发生的情况，外化过程将毁坏能意的循环，而不是给其提供动力。这时就不再有心理与集体的个体化，就不再有个体化。只有倒退，也就是说只有反动。

当勒儒瓦-高汉提出这个原则时，即必须有最小限度的参与去感觉，那是他提出了下列想法之后，即感觉性是人类团体的第一个统一因素，也就是任何心理社会的先决条件①。换言之，他原则上提出，美学参与的丧失将对人类的未来本身形成绝对的威胁，而人类则是能够让感性具有意义的生命形式。

因此，我在此支持这个观点，个体化的丧失，就其最后的后果而言，即作为美学参与的丧失，这是一个过渡阶段：它妨碍着心理与集体的个体化，阻止情感在赠予和回赠循环中的流通，即能意灵魂的惊呼。这个阶段必须得到超越。它只能是通向另一个阶段的过渡，这个阶段将克服前一个阶段，并且影响到我在别处所说的双重重叠时代(doubleredoublement epokhal)——凑巧还会出现一个感觉的新时代，尼采所召唤的时代。

① 参见下文，第202—203页；斯蒂格勒《技术与时间2》，第99页及以下。

第一章 为感觉而参与

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就这样，美学问题突然进入政治问题的核心。

人类作为一个个体化过程，其动力就存在于外化过程中，它是一个偶发的变异，而非本质的实现。这是因为这种偶发性是技术性固有的属性，正如普罗泰戈拉（Protagoras）讲述的爱比米修斯神话所展示的那样。还因为亚里士多德像柏拉图一样，面对存在和本质也坚持这种话语，这与存在的这种偶然理解并不相容，因此技术不可能被亚里士多德思考为进入能意行动的过渡条件。

剩下的问题就是，如果我们像现在这样提出这个条件，把它当作进入能意行动的过渡条件，那我们还得理解，这个条件在另一方面也是倒退的条件，反之亦然。而在倒退中，将发生另一类进入行动的过渡：一种服从于死亡冲动的过渡。外化就是注定人类命运的东西，它将命运归咎于偶然，这样恰好打开了各种趋势冲突的场景，即我在《怀疑和失信1》中所说的上升和倒退趋势，而且外化能很好地为二者服务。这些趋势本身就与生命冲动和死亡冲动密切关联，以厄洛斯（Éros）和塔纳托斯（Thanatos）的面孔出现，弗洛伊德在《超越快乐原则》中曾经对此做了分析。

在这个偶发变异的能意运动中，起源的缺失具有不可逆性，面向能意行动的过渡就是将缺失变为过度，将偶发变成例外，由此出现了心理与社会的个体化。个体只有在自己身上保持过度才能个体化，这个向外过度（ex-cès）就是向外存在（ex-sistence）的自身表现，在这个存在中他成为自身所外化的那个样子，也就是说变成它所惊呼的那个样子，通过惊呼感性那轰动的而后又不可比拟的特殊性而存在。个体缺失走向个体过度的转变能意个体借此孕育一个运动，这并非简单地完成变异的运动，而是将某种例外、某种分叉载入这个变异。这个分叉其实就是一种冒险、一种降临、一种突发事物（unadvenir)，是这个变异的未来—这种转变是各种冲动的纽带，借助这个纽带，冲动进入组合，以便形成一种欲望，形成一个欲望客体。这个欲望的客体就是打开一种精神亲缘关系可能性的物体：在这种亲缘关系中，将形成情感的循环，这些情感将编织社会心理个体化原因的动机。

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