交往与社会进化

理论的反思成为必要的问题。

鉴于马克思把学习过程对进化的重要性局限于客观思维这个侧度——也就是技术和组织知识的侧度，工具行为和战略行为的侧度，一句话，生产力的侧度—中，这就同时有理由假设：学习过程同样发生于道德洞见、实践知识、交往行为以及对行为冲突的交感性调整这类侧度内。这些学习过程乃是在社会一体化的更为成熟的形式中、在新的生产关系中被沉淀化的，这种沉淀化使新的生产力的引发成为可能。从理论角度看来，在世界观、道德表现和同一性形成中被表达的理性结构，在社会运动中变得卓有成效、并被最终嵌入组织系统的理性结构，并因此而获得了某种战略上十分重要的位置。关于规范结构之发展的系统的可重建的模型，在目前有着特殊的意义，这些结构模型描述了内在于文化传统和组织变化的某种发展逻辑，该逻辑并没有涉及发展的机制，仅仅指出了变异的范围。在变异中，文化价值、道德表现、规范、以及诸如此类的东西，在某种给定的社会组织水平上，可以产生变化并发现不同的历史表达。在变异的发展动力学方面，规范结构的变化一直有赖于未解决的、以经济为条件的系统问题所提出的进化挑战，以及响应这些挑战的学习过程。换言之，文化一直是一种上层建筑现象，尽管它在向新的发展水平的过渡中，似乎发挥着比迄今为止的许多马克思主义者所承认的更为突出的作用。据我看来，这种突出性已解释了交往理论可能对历史唯物主义的更新作出贡献。在以下的讨论中，我将扼要说明这种贡献可能由哪些东西所构成。

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通过语言建立的主观际性结构—该结构能在与基本言语行

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为的关联中，接受标准化检验—乃是社会系统与个体系统的条件。社会系统可以视作交往行为网，个体系统则可在言语与行为能力这个大方位下进行考察。如果人们去检验社会组织和社会化个体行为资质的一般特征，就将碰到意识的同样结构。这一点，可以在与下列调整和定向的联系中被显示出来：这些调整和定向专门关注于维护在行为冲突的场合——法律与道德-——受到危害的、理解的主观际性。当习惯了的日常规则的交感背景被破坏时，对行为冲突的交感性调整(该调整通过力量的自我克制来实现)就将为交往行为的继续提供其它手段。在这个限度内，法律和道德标示着相互作用的核心领域，人们在此能看到意识结构的同一性，道德意识一方面被嵌入法律与道德的组织之中，另一方面又在道德判断与个体行为那里得到表达。认知发展心理学已经表明，在个体成长过程中，道德意识要经历不同的阶段，这些阶段尤其可以作为问题解决的前习惯模型和后习惯模型加以描述。⑨同样的模型在道德与法律呈示物的社会进化中，将再次出现。个体发生学模式当然比它们的社会-进化副本更能得到较深入的分析和确证。如果我们考虑到通过语言建立起来的、理解的主观际性标示着种的历史中的一件新事物，这种主观际性使社会文化的学习水平成为可能，那么，在种的历史中存在着某些相似的意识结构就不应令人感到惊奇。在社会文化的学习水平上，社会再生产与其成员的社会化乃是同一过程的两个方面，它们互相依存于同一结构之中。

在个体历史与种的历史中，意识的相似结构并非局限于法与道德的领域。在此所提出的带有尝试性特征的理论研讨方案也要求对这样两个领域中的理性结构进行研究：自我发展与世界观进化的领域，自我同一性与集团同一性的领域，它们迄今为止很少被问津(不管是概念式的，还是经验式的)。

自我发展的概念，个体发生，可以根据认知、言语和行为三种能力加以分析。发展的三个方面(认知性的、语言性的和相互作用性的)，可以从统一的自我发展的观念中导出—自我乃是在一个被区分的系统中形成的。内在自然的主体性，是在与可感知的外在自然的客观性的联系中、在与社会规范性的联系中以及在与语言的主观际性的联系中，将自身区分出来的。在完成自身区分时，自我不仅作为主体，而且作为“总是并已经”在认知、言语和相互作用诸方面同时超越了主体界限的某物认识到自身，自我能够在区别纯主体和非主体的过程中精确地与自身相同一。从黑格尔、弗洛伊德到皮亚杰，这样一种观念——主体和客体乃是相互构成的，主体只有在与客体世界相联系、并经由客体世界的构建才能把握住自身——已经得到了发展。与纯主体相应的非主体，在皮亚杰理论的意义上，是某种“客体”，是某种认知性客体化的、可操纵的现实。同时，它又是弗洛伊德意义上的“客体”，一个由交往过程展示出来、又通过同一化促成的相互作用领域。进入皮亚杰的“客体”领域环境不同于进入弗洛伊德的“客体”领域环境：前者是外在自然，后者是社会。两个现实领域通过相互折射，彼此都得到了补充(例如，自然作为“友好的”，在与社会的类比意义上被关照；或者社会作为某种策略游戏、作为某个系统或类似系统的东西，在与自然的类比意义上被关照)。语言则作为一个直达自身的存在地带，把自已从客体领域中抽离了出来。

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精神分析学和认知发展心理学已经为某种假说搜集了证据，该假说认为：自我发展要经历若于个不同阶段。我尝试着对此作如下划分：(1)共生阶段；(2)自我中心阶段；(3)社会中心-客体化阶段；(4)普遍化阶段。①

1.在生命的第一年中，没有发现任何在主体与客体之间作出主观区分的清晰的标示物。显然，在这个阶段，婴儿不能把自己的肉体物质作为身体，作为有边界的维持系统来感知。存在于婴儿、涉及人和物理环境中的共生现象，乃是如此之密不可分，以至我们无法在直接的含义上去有意义地谈论主体性的界定。

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2.在生命进程的第二个环节(该环节相应于皮亚杰的感知-运动和发展的前操作性阶段)，儿童才成功地在自我与环境之间作出了区分。他学会去感知环境中的持久性客体，但还没有清楚地把环境区分为物理领域和社会领域。进一步说，那种与环境相连的对自我的界定，也并非是客观的。这一点可以在认知和道德的自我中心主义的表现中看到。儿童不能感知、理解，不能判断独立于自身立足点的那些情境，只能从被身体限定了的角度去思维和行动。

3.伴随着具体操作阶段的开始，儿童进入了构造分界体系的决定性阶段。他在可感知的和可操纵的事物与事件之间作出了区分，同时又在可理解的行为主体和他们的话语之间作出了区分，语言信号也不再与符号的参照物和意义相混淆。在逐渐意识自身立足点的可透视特征的过程中，他们学会了区分与外在自然和社会相联系的主体性。大约在7岁左右，伪-伸展期(pseudo-lying)结束了，它标志着幻想与知觉、冲动与义务之间的区分已经完成。紧接着，认知发展已经导致外在自然的客观化，语言-交往的发展导致对言语行为系统的把握，而相互作用的发展则导致一般化的行为期望的补充性联结。

4.只有当青春期到来时，青年才能成功地将自身从前面各发展阶段的教义式垄断中进一步解放出来。借助于假说性思维和进行论辩的能力，自我-区分系统具有了反思性。直到这时，囿限于具体操作的认识自我，才开始面对客体化的自然；沉浸于集团观念的实践性自我，才在规范的半自然系统中得到分解。但是，当青年不再天真地接受在断言与规范中包含的有效性要求时，他将超越给定自然的客观性，运用假说，从偶然的边界条件出发去解释这个给定。他还能冲破社会中心主义的传统规约，运用原则，把现存规范仅仅作为习惯力量来理解，甚至对之加以评判。在给定和现存这类教条主义已被摧毁的意义上，前科学性构建的客观领域可以通过与自我-区分系统的联系而被相对化。这样，理论就能追溯到研究主体的认知技能，规范系统则可以追溯到共同生存的主体的意志形成过程。

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如果我们现在去寻找自我发展与世界观进化的相似性，就必须小心，不要草率地把二者看成是平行的。因为：

(1) 结构与内容的混淆很容易导致谬误—个体意识和文化传统在其内容上可以一致，但没有表现出相同的意识结构。

(2) 并非所有个体都同样代表着他们所处社会的发展阶段。这样，在现代社会中，法律就拥有某种普遍性结构，虽然很多成员并没有处于根据原则去进行判断的位置。反言之，在古代社会里，确有这样一些个体，他们已经掌握了标准的思维操作规则，虽然那种集体共有的神话世界观乃与较低水平的认知发展相适应。

(3)发展的个体发生学模型不能映射出种的历史结构，因为意识的集体结构仅仅对成年成员才是适用的。个体发生学意义上的早期阶段的不完全相互作用，甚至在最古老的社会中，也没有与之相应的对应物。因为，(在家庭组织中)社会关系从一开始就不得不具有补充性联结的、一般性行为期望的形式(也就是完全的相互作用的形式)。

(4) 相同的意识结构由以体现的参照点，在个体历史和种的历史中，乃是各不相同的。个体系统的保持较之社会系统的保持，有着大相径庭的规则。

(5)自我发展与世界观发展的结构比较，还有一个特别的附带条件。世界观统一力量的矛头所向，不仅相逆于认知的不和谐，而且相逆于社会的瓦解。正因为如此，在转译系统中，贮存和协调化的知识累积的一致性结构，就不但与认识性自我的统一相联系，而且与实践性自我的统一相联系。法律和道德呈示物是依次从直接服务于使自我与集团同一性稳固化的概念和结构中区分出来的—例如，初始力量、上帝、灵魂表象的概念、命运的概念，如此等等。这个复杂的建构不允许在自我发展和世界观发展之间进行某种总括性比较。我们不得不将那些特殊的、抽象的、用于比较的参照点突出出来。这样一来，就可能有一个与自我发展相呼应的世界观的分化过程。对于较狭窄意义上的认知发展来说，我们则可以在集体转译系统里的基本概念和逻辑联结中，去寻找那些同态现象。

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尽管有上述这些限定，还是可以发现一定的相似性，至少对于认知发展来说是如此。在个体发生学那里，我们可以看到一系列基本概念和逻辑结构，它们和世界观进化中可观察到的东西很相似。①如；(1)对时间水平和可通过物理手段测量并可亲身加以体验的时间间距的区分；(2)因果概念的连接(它首先只能总括性地被把握)，这种因果概念之成为特定，一方面是就事物与事件的因果联结而言，另方面是就行为与动机联结而言，尔后，因果概念又作为自然规律和行为规范的假说性概念的基础而被运用；(3)把实体概念(它首先指有生命的和无生命的物质)区分为可操纵的客体和可以作为在相互作用中与已相对的成员而相遇的社会客体〔如R·道勃特(Döbert)曾试图从对基础的行为理论概念的逐层解释角度出发，去重建从原始神话到现代宗教的宗教发展，而这种现代宗教已经缩变为某种关于交往的世俗伦理。③相似的观察也可以在逻辑结构的处理中作出：(1)神话学允许借助于典型传说的那种叙述式解析；(2)宇宙论世界观、哲学和高级宗教则已允许从第一原则出发进行演绎式解析(原初的神话行为已经转化为立论的“开始”，抛开这一点，论证就无法继续)；(3)现代科学借助于可修正的理论和根据经验进行调整的建构活动，允许理论解析与实践验证。当这些不同的解释(和证明)类型被予以形式化分析后，我们将发现某些与个体发生学之间的发展-逻辑的关联。然而，我们更感兴趣的并不是世界观与(较狭窄意义上的)认知发展的结构性类比，而是世界观与自我划分系统的结构性类比。

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很明显，旧石器时代所呈示的那种充满魔幻色彩的、动物性的世界，既极为特殊，又不甚连贯。神话学排列有序的呈示物首先使一种复杂类比的建构成为可能，在这种复杂类比中，所有自然与社会现象都被交织在一起，并能够相互转化。在儿童的自我中心世界概念(它处于思维的前操作水平)中，交织现象是和儿童的自我中心相联系而被构造的。与此相类似，在社会形态的世界观中，交织现象则是和部落集团中心相联系而被构造的。这并非意味着集团成员已经形成了和客体自然不同的、社会规范现实性的明确意识，因为客体自然与社会规范还没有被清楚地区分为两个不同领域。只有伴随着向以国家为中心的、组织化社会的过渡，神话世界观才能获得统治结构的合法性(这种合法性已经预先假设着道德化了的法的习惯阶段)。这样，那种对神话的质朴的态度，在过渡时代，一定已经发生了变化。在某种分化更强烈的时间水平中，神话远离着这样一种传统：该传统出自社会的规范现实性和某种局部客体化了的自然。伴随着对部落社会形态的坚持，这些发展了的神话在外部表现的多样性中，建立起一种统一。就统一的规范方面而言，这个统一类似于儿童在具体操作阶段所具有的社会中心-客体化的世界概念。

古代文明向发展了的文明进一步过渡，以神话思维的被打破为标志，出现了一些宇宙论世界观、哲学和较高级的宗教，它们用论辩性原则取代了神话的叙述性解释。那些回到伟大创始者的传统乃是某种可明确教授的知识。这种知识能被教义化，即能被职业性合理化，在它清晰晓畅的形式中，理性化了的世界观乃是规范-操作思维和由原则指导的道德意识的表达。那种当作宇宙性的或一神教的东西而被设想的世界的总体性，通常相应于青年在普遍主义阶段能够建立的统一。当然，这种世界观的普遍结构不得不与倾向于政治秩序的传统态度相吻合。这种政治秩序在古代帝国中占据着统治地位。这种吻合是可能的，因为所有论辩所依据的最高原则已经把自身从论辩中解脱了出来，并排除了异议存在的可能。在本体论的思维传统中，这种终局通过绝对概念(或完全的自我充实概念)得到了保证。

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在建立存在于资本主义经济和现代国家中的交往的普遍形式的过程中，那种朝向犹太基督教和古希腊本体论遗产的态度又在某种主体性倾向中得到了折射(宗教改革和现代哲学)，最高原则失去了它不容质疑的特性，宗教信仰和理论态度都成了反思性的。现代科学的进步和道德-实践意志形成物的发展，因不再根据某种规则——这种规则虽有根基，却纯属专断——而受到歧视。破天荒的第一次，那种已经在理性化世界观中获得的普遍性潜能能够被释放出来，世界的统一再也不是根据哲学实在化的统一原则(上帝，存在或自然)来对象式地促成。从此后，世界的统一将只是反思性的，并通过理智的统一(或通过理性的世界组织，即理智的现实化)而被断言。这样，理论理智与实践理智的统一，对于当代世界的译解(这种译解已经失去了其作为世界观的特征)来说，就成了问题的关键。

上面这些简略的讨论，只是想指出自我结构与世界观结构具有相似性这种推测所包含的启发性成果。在这两种侧度中，发展显然都导致译解系统某种日益增长的非中心化(decentration)，④并且导致与外在自然的客体性、规范的社会现实性以及语言现实的主观际性不同的、关于内在自然之主体性的、较过去更为清晰的范畴界定。

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在自我同一性结构和集团同一性结构之间，也有某些相似之处。认识性自我(作为一般的自我)乃是由这样一些认知、语言和行为能力的一般结构所表征：这些结构为每一个个体自我与所有其它自我所共有。然而，实践性自我却是作为施行自我行为的个体而形成和保持着自身。实践性自我在一般性自我的认识结构内部促成个体的同一性，它通过反复地实现自我-验明来维持生命历史的延续和个体系统的符号边界。实践性自我是用正确地、有意识地把自己设置在社会生活世界的主观际联系中的方式，来作到上述一切的。确实，个体的同一性在相当程度上是个体把自身的成就同一化的结果。⑤

在我们对事物和事件(以及由此衍生的对个体及其话语)的陈述性态度中，即在构造或理解一个有关事物和事件的陈述中，我们从事着某种验明。为了这个目的，我们使用名称、特征描写、论证性断言以及诸如此类的东西。直证式(deictic)表述或恣态含有若干验明性特征，验明性特征对于在给定的关联域里、从一类相似的对象中挑选出某个特殊的——确实是预料之中的—对象来说，乃是足够的(例如，从所有其它石头中区分出我想对之断言什么的这块石头）。时空位置是最抽象的特征，适用于任何物体的鉴定。人也可以在一种陈述性态度中被验明，如通过与某些肉体特征的联系，像身高、头发、眼睛的颜色、表面的伤疤、指纹等等，但在复杂的场合，这些犯罪学上的特征是不充分的。在极端情况下，我们只能要求被涉及的人去澄清自己的身分。只要被验明的人否认陈述式归之于他的同一性，我们就无法确定他是否只是简单地拒绝承认身分，或是他没有处于证明其身分的位置(他是否具有分裂的人格)，或者他完全不是我们根据外在特征怀疑他是的那个人。对于一个人的躯体同一性来说，可能有铁一般无可撼动的证据。但想获得关于某人之同一性的确定性，我们必须放弃自己的陈述式态度，而要在某种施行性态度中去询问被涉及者的身分，要求他去自我验明。在某些存有疑虑的场合，我们就是根据被涉及者由以自身验证的特征去鉴别被涉及者的。

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没有人能够独立于他人的鉴定而构造一种同一性。这些来自他人的鉴定自然不是出自观察者的陈述式态度，而是出自相互作用中的参与者的施行性态度。确实，自我并没有在陈述式态度中完成它的自身-验明，而是作为施行性交往行为的实践的自我把自身呈示给自己。在交往行为中，参与者必须相互假设，自己与他人的区分乃是被他人所认可的。这样，对人们自身的同一性作出断言的基础，就不是真正的自身-验明，而是主观际认可的自身-验明。

像“我”和“你”这样的表达，作为第三者的人际代词不具有被陈述式加以运用的概指性表达的关联意义，毋宁说人际代词是从语言施行的以言行事作用中借得这种关联意义的，它们起初是在相互自身呈示的主观际认可的基础上，具有个人自身呈示的意义。“我们”和“你们”这样的表达与复数第三者人际代词间的关系，与“我”和“你”与单数第三者人际代词间的关系是一样的。但是，这里有一个颇有趣味的不对称现象：表达“我们”并非仅仅用于面对面的集体言语行为场合，在这种场合，存在着被假定承担交往中“你们”这种角色的接受人。在交互性条件下，“我们”反过来亦可成为“他们”的“你们”。在个体言语行为中，“我们”也可以在这种情况中被运用：这就是一个相应语句所预先假设的并不是与另一个集团的互补关系，而是与自已集团中另外一些个体的互补关系。

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