交往与社会进化

伦理学的努力才是可理解的。

在C·H·瓦丁顿(Waddington)看来，进化伦理学乃以生物学家的元伦理学洞见为基础(“生物智慧”)，“伦理信仰的功能就是充当人类进化的媒介，而且进化本身也显示出一些可认可的进步方向”，他相信他自己能避免陷入自然主义的谬误：

我认为，如果我们运用规范的科学方法去考察伦理信仰在世界发生的因果联结中被卷入的方式，我们将不得不作出这样的结论：伦理化功能乃是充当人类进化之进步的中介，这个进步现在主要是在社会领域和心理学领域内发生着。我们也将发现，这个进步在作为整体的世界范围内，亦展示着某种方向，即作为生理健康的概念，从良好或病弱等方面得到定义。把上述两点综合到一起，我们就能界定某种尺度，就其有效性而言，该尺度不依赖于任何预先存在的伦理信仰的认可。

但是，如果由进化选定的任何伦理性的生物智慧都是在下列事实、即它促进了进化和社会系统的学习能力中得以表达的，我们就不得不预先假设：(1)我们知道社会进化是如何被衡量的；(2)我们把社会进化视作好事。瓦丁顿则是从这样一种想法开始：上面两点预先假设已经在生物学中恰如其分地被证明，因为：①自然进化的方向性尺度被认为同样适用于社会进化；②在生命再生产中，健康作为某种客观价值被肯定。但瓦丁顿忽略了即便①是没有问题的，②也存在一种自然主义谬误：生物学家决不是被迫把观察到的、内在于有机生命的自我保存倾向当作他自己的偏好来采纳，除非他承认他自己也是一种生命存在。但认识主体在自己的客观式态度中，很容易忘记这个事实。

第四章 走向历史唯物主义的重建

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而在语言交往-——作为理论家，我们必须总是(已经)依赖于它—之规范基础的场合，情况就不甚相同了。在采纳一种理论态度时，在从事演讲论辩时，或者在任何形式的交往行为中，我们都总是(已经)作出了——至少是隐含地——一定的预先假设，在这个预先假设之下，单独的交感才是可能的——例如，像这样一种假设：真实的陈述优于虚假的陈述，正确的规范（也就是可证明其正当性的规范)优于错误的规范。对于一个在普遍语言交往结构中保持自身的生命存在来说，言语的有效性基础具有普遍的、无可回避的、以及（在这个意义上）超验的假设前提的约束性力量。理论家在面对内在于言语的有效性要求时，并不拥有像他面对有关健康的基本生物学价值时所具备的选择的可能性，否则，他将不得不否定一些预先假设，而这些预先假设一旦被否定，进化理论也就毫无意义了。这样一来，如果我们并非自由地拒绝或接受与人类认知潜能密切相关的有效性要求，那么所谓“决定”赞成还是反对理性、赞成还是反对理性化行为潜能的扩展，也就毫无意义可言了。鉴于以上这些理由，我不认为对进步的历史唯物主义尺度的选择是一种专断，生产力的发展，连同社会一体化形式的成熟，同时在两个侧度上意味着学习能力的进步：客观知识方面的进步和道德-实践洞见的进步。

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第五章现代国家中的合法化问题

这篇文章是为1974年10月召开的德国政治科学学会的一次会议而作，文中与会议有关的部分已被省略。

去了解人们在说些什么总是有益处的。这一点对于合法性问题的处理犹为正确。……在(1)作出若干项概念区分后，我打算(2)考察现时代的合法性原则，然后，我将表明(3)现代的合法性问题是怎样产生于资产阶级国家结构的，（4)这些问题又是如何在发达资本主义国家中发生转换的，(5)将以确证这里所用的重建性概念为目标，去检验几种合法化概念。

合法性意味着，对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说，有着一些好的根据。一个合法的秩序应该得到承认。合法性意味着某种政治秩序被认可的价值———这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求，统治秩序的稳定性也依赖于自身(至少)在事实上的被承认。如此，这个概念就首先既是历史地、又是分析地用于这样一些情境，在其中，某种秩序的合法性乃是被质疑的，而且，就像我们所说的，合法化问题正在其中出现：一边否认、而另一边维护着合法化。这是一个过程—塔列朗<注>力图使波旁王朝合法化，这种类型的过程在现代组织化国家中(由于反对派制度的存在)表现得较少戏剧性，即它们表现为无危险性并被规范化。由于这个缘故，在今天把合法化当作一个恒常问题来讨论是很现实的。当然，在这个框架内，合法化冲突也能够突然燃起对原则的质疑之火(就像1864年关于普鲁士议会预算权力的质疑那样)，这一类冲突可能导致合法化的暂时取消，还可能在某些情境中，招致威胁着一个政体继续存在的后果。如果这种合法化危机的结果又与不仅是该国家、而且是作为整体的该社会的基础制度的改变相关连，我们则用革命来称谓之(而当像宗教改革、或机械织造术的引入、或德国唯心主义一类都被称之为革命、从而使这个术语大大膨胀时，它并不用来代表这些事情)。

较少琐碎的是合法性概念的应用领域。只有政治秩序才拥有着或丧失着合法性，只有它们才需要合法化。跨国公司或世界市场不会有合法化问题。这一点对于前国家型社会即所谓原始社会同样是正确的。原始社会乃是根据亲族关系而组成，在这类社会中，存有某些对自然和社会秩序作出译解的神话，神话把部落集团中的关系(及其制约性)加以固定，从而促成着某种集体同一性。但在这里，神话世界观与其说具有随之而来的合法性意义，不如说具有构成性意义。①

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<注>:塔列朗(Talleyrand)，拿破仑前外交大臣。1814年春，塔列朗借各国联军进入巴黎，组成临时政府，迫使拿破仑退位，路易十八即位，波旁王朝由此复辟。—中译者

我们首先把合法性与政治秩序相联系。历史上的政治统治乃是围绕着皇室法律的功能，围绕着建立在被认可的法律规范基础上(而不再仅仅通过专制暴力)的冲突调节中心得以具体化的。这个水平上的司法管理确立起一种地位，从而使司法权威归结于法律系统制裁力量的支配权，而不再仅仅诉诸亲族地位(和专制者的中介作用)。法官的合法性力量能够成为统治系统的核心，当社会完整受到威胁时，社会就把干预功能赋与统治系统。②确实，国家自身并没有建立起社会的集体同一性，国家也不能通过不属于其处置范围的价值和规范，自己实现社会的一体化。但是，由于国家被假设通过具有约束力的决策权保证着对社会分化的阻遏，国家力量的行使就与将社会保持在其规范地被决定的同一性内的要求系在一起了。这样一来，国家力量的合法性就据此得到了衡量，如果它将继续存在的话，它就必须作为合法的而被认可。

在更加晚近的政治发展理论(这些理论试图解释现代国家的产生)中，同一性的获得、合法化的实现、以及社会一体化都是作为一般系统问题被列出的。③当然，关于这些概念的系统理论的再阐述遮蔽了对政治统治来讲本是构成性的联结要素。政治子系统承担有保护社会、并使其免于分化的任务，但它不能自由处置社会一体化或界定性力量的蓄积力一一正是通过界定性力量的蓄积力，社会的同一性才得以巩固。在通过国家组织成社会的这个进化阶段上，不同形式的同一性已经得到发展：帝国、城市国家、民族国家。确实，这些国家仅仅与一定类型的政治统治相容，但并非与它重合。一个世界帝国、一个希腊城邦、一个中世纪社团、一个民族——所有这些都表达着不同的政治秩序与不同生活形式(性格、气质、民族精神)的结合。④这样一来，如果国家建筑和民族建筑是相互依存的话，现代化研究把二者作为两个不同的过程来处理，就是正确的。

第五章 现代国家中的合法化问题

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合法性范畴对通过国家组织起来的社会的限定并非无关宏旨，这种概念确定具有经验性的含义。对此，我打算提出下列几点：

1、如果把合法力量与政治统治相等同，我就不得不坚持，在不求助于合法化的情况下，没有一种政治系统能成功地保证大众的执久性忠诚，即保证其成员意志的遵从。在对M·韦伯类型的法律统治的多方面讨论中(这种统治被认为仅仅是通过技术程序使自身合法化)，只有C·施密特(Schmitt)和N·卢曼(Luhmann)接近于这样的立场：在现代国家中，通过法律作出的决策乃是在无动机的情况下被接受的。而在一个稍许不同的水平，我们则发现这样一种见解，即通过价值和规范获得、又由国家权威保护的社会一体化，在原则上可以被系统一体化所取代，即被非规范性社会结构(或机制)的潜在功能所取代。⑤与此相应的则是如下这种断言：系统的施行能使合法化成为多余的，那种中性的、可遵守的国家机器或经济系统的效用(这种效用不仅被参与者所感觉，而且被参与者所评价)本身就具有合法化的效果。⑥这些观点与前面建议的合法性概念的应用都是不相吻合的。

2、进一步讲来，根据合法化概念的应用，合法性问题并非只为当前时代所特有，像合法帝国或合法统治这类表述在古罗马和中世纪的欧洲亦到处可见。⑦在欧洲，如果不是从梭伦开始，那么至迟也是从亚里士多德开始，政治学理论就从事于合法化统治兴衰存亡的研究。⑧而且，还可以举例说明合法性冲突自身在所有古老文明中，甚至是在这样一些古代社会中的存在，在这些社会中，伴随着自身的殖民化，被征服者与征服者(他们来自以国家形式组织的社会)之间展开了殊死的斗争。在传统社会里，合法化冲突采取的典型形式是以先知和救世主运动反抗宗教派系中的官方变种，这种官方变种通常使国家或祭司统治、教会或殖民统治合法化。在这个过程中，起义者诉诸该教派最初的宗教内容，有关的例子包括以色列的先知运动、古罗马帝国中早期基督教的扩展、延续到中世纪农民战争中的异教徒运动，还有近代土著居民中的救世主千年盛世运动（这些土著居民只是把殖民统治者的宗教反过来与统治者相敌对，用以批判统治者的合法性)。V·兰特纳利(Lanternari)曾引用过祖鲁人先知的启示性语言：“最初，我们拥有土地，而你们拥有《圣经》；现在你们拥有土地，我们却得到了《圣经》。”⑨我不能理解，面对这些世界范围的现象，人们怎么还能坚持把合法化问题继续限制在资产阶级社会和现代国家之内。

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3、我发现这样一些断言甚至更无法理解，即认为合法化问题与阶级冲突完全无关。随着政治控制中心的分化，逐渐产生了使劳动与生产资料相分离的可能性和通过亲族系统对社会式生产出来的财富的占用、以及根据统治关系把亲族系统重新加以组织的情形，这种结构可能性在所有文明中都得到了利用。这样，一个阶级结构的产生，与其说是作为某种阶级之间的社会经济分工而出现，毋宁说是作为等级、种姓、身分、以及诸如此类的东西的特权结构而出现。所有征候表明，正是在等级对立、剥削、面对面的社会力量中，(以古老帝国为基地)建立起了更加先进的国家。人们只需研究一下刑法的历史就会发现，结构性冲突已被构入这些传统社会的内部，这些冲突不得不在一次又一次的危机中爆发。关于这种联系，人们可以非常简单地在罗斯特弗采夫(Rostovtzeff)的论著中看到，论著是有关戈莱奇(Gracchi)和古罗马政治与社会动乱的开端的。⑩

第五章现代国家中的合法化问题

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在中世纪的欧洲，由农民、雇工和城市团体发动的反叛亦有很大扩展，这些反叛大多没有超出对合法化的批判范围。但是，当反叛与异教徒运动相结合时，却时常超出对合法化的批判范围。例如圣灵的兄弟姐妹组织——一个泛神论教派，它在公元1300年前后已在莱茵河下游两岸发展起来；①或如14世纪意大利北部各城市的激进的方济会各会。农民战争不过是一系列以异教徒为基础并具有社会动员力的运动的最后一个重要环节。这里，没有必要再在资产阶级革命的阶级背景方面浪费笔墨了。

下述一点没有什么可惊奇的，即阶级对抗处于各种不同的反合法化现象形式之后，因为社会的国家组织对于马克思主义意义上的阶级结构来说，乃是最为重要的条件。当然，合法性冲突作为某种规则，并不等于经济冲突所蕴含的规则，而是建立在使教义合法化的水平上。合法性不得不与集体同一性的定义相联系，而集体同一性又只能以这样一些结构为基础，这种结构使统一得以建立，并保证着交感—诸如语言、种族背景、传统、或者(确实还有)理智—的进行（我所知道的唯一例外是共产党。共产党曾在某些时候决定着工人运动的同一性。尽管工人运动最初只是一个导致冲突的结构，但由共产党领导的运动的目标却被认为将会使作为一个党的共产党本身成为多余)。

现在，让我们简略归纳一下以上概念分析的结果。关于合法性，我把它理解为一个政治秩序被认可的价值。合法性要求则与某个规范式决定了的社会同一性的社会一体化之维护相联系。合法化被用来证明合法性要求是好的，即去表明现存(或被推荐的)制度如何，以及为什么适合于通过这样一种方式去运用政治力量—在这种方式中，对于该社会的同一性具有构成意义的各种价值将能够实现。合法化是否是可信服的，是否是被认可的，自然依赖于经验动机。但经验动机亦非独立地形成，它的形成有着合法化自身的(可规范式分析的)证明力量的影响，换言之，经验动机并没有独立于合法化潜能，并没有独立于可动员起来的基础或理智。那种作为理智而被接受的东西，那种具有产生交感之力量、并因此而形成动机的东西，依赖于给定情境中要求的证明水平。由于我打算在某种重建方法中运用合法化概念，在此先简短地考察一下证明的内在结构这个问题。

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P·Von·克尔曼斯格(Kielmannsegg)已经对韦伯类型的合法性提供了一个清楚的评论，并且建议我们把传统主义和领袖人物的超凡能力当作每一种合法秩序都会假设的情形来理解。我们当然可以从合法力量的诸多形式中，从诸多统治类型中，区分出合法力量得以建立和维持的这些方面。这里，我们将再一次把合法性基础和统治的制度化分离开来，某些制度系统与给定的证明水平是相吻合的；某些则不相吻合。

我不能(像似乎是必要的那样)根据被表征物的规范性质去表征那些历史上相似的证明水平。作为代替，我想用若干事例加以说明：(1)在早期文明中，统治家族乃是借助于原始神话证明自身的正当性。这样，法老们首先把自己说成是神——例如，作为赫鲁斯神(Horus)，奥西瑞斯(Osiris)的儿子。在这个水平，只需有叙述性基础就足够了，这就是神话传说。(2)伴随着古代文明帝国的发展，对合法化的需要也在增长。现在，不仅是统治者本人，而且整个政治秩序(据此统治者方可以为所欲为)的正当性都需证明，这个目标的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教和哲学来完成的。这些东西回到了伟大的创始者那里：孔夫子、佛祖、苏格拉底、以色列先知、还有耶稣。这些理性化的世界观具有可教义化知识的形式，论证代替了叙述。这里确实有终极式基础、统一化原则。统一化原则把世界作为一个整体(自然和人类的世界)来解释。思维的本体论传统也建立在这个水平上。(3)在现代，特别是自现代科学产生以来，我们学会了更精确地区分理论论证和实践论证，这使终极基础的地位发生了动摇；古典自然律被加以重建；使现代国家的产生合法化的新的自然律理论则自称，它的有效性独立于宇宙论、宗教、或各种本体论。

第五章 现代国家中的合法化问题

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由于卢梭和康德，新自然律理论的发展导致了下述结果：理性的形式原则在实践询问中取代了诸如自然或上帝一类的物质原则，而实践询问涉及到规范和行为的证明。这里，证明并非仅仅以论证为基础，因为论证同样适用于以哲学形式出现的世界观框架。既然终极基础不再被认为是合理的，证明的形式条件自身就获得了合法化力量，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则。在从霍布斯和洛克到J·罗尔斯的各种契约理论中，⑤关于某种自然状态或初始状态的虚构也具有确定这样一些条件的含义：在该条件下，协议不但能表达所有涉及者的公共利益，并且可以被认为是合理的。而在从康德到K-O·阿佩尔的各种带有超验倾向的理论中，这些条件，作为普遍的和不可避免的理性意志构成物的假设前提，则或是被转换纳入到理性意志的主体中，或是被纳入理想的交往共同体内部。在这两种传统中，都是可能交感形态的形式条件而不是终极基础拥有合法化力量。

综上所述，我把证明水平理解为基础或理智可接受性的形式条件——即这样一种条件，它有助于使基础或理智的效用合法化，有助干使基础或理智创造交感并形成动机的力量合法化。这些水平可以分层次地加以列定。被取替阶段的合法化，不管其内容如何，在向后一个较高阶段的合法化过渡时，都会发生“贬值”。并不是这一种或那一种理智、而是这种类型的理智不再被信奉。这种整个传统的合法化潜能的贬值，在文明时代是伴随着神话思维的萎缩而发生的：在现代则是伴随着宇宙论的、宗教的、本体论的思维方式的萎缩而发生的。我的推测是：这些贬值式转换乃与向新的学习水平的社会进化性过渡相联系，新的学习水平同时在客观思维和实践洞见两个方面确定着学习过程的可能性条件。我不能在此深入讨论这些问题了。无论如何，对于现时代的合法化问题来说，具有决定意义的是证明水平已成为反思性的。现在，证明的程序和假设前提本身就是合法化之有效性立于其上的合法性基础，某种协议——这种协议乃是在作为自由的、平等的全体涉及者中间产生—的观念决定着现代合法性的程序类型(与此不同，合法性的古典类型则由某种秩序化世界的可传授知识的观念所决定)。与此相应的是主体地位的改变。神话是在一种天真素朴的态度中被误认为真实的：关于上帝、宇宙和人的世界的弥撒祷告历<注式的知识，则是以作为智者或先知的历代传授的形式被认可的；而那些在理想化条件下制定协议的人们已经把译解能力掌握在自己的手里。①

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