知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

引用的著作……………………………………………………………626
中西姓名对照表………………………………………………………634
西中姓名对照表……………………………………………………637
中法主要术语対照表……………………………………640
法中主要术语对照表……………………………………653
译者后记………………………………… …………666

目录 X

前 言

什么是现象学？在胡塞尔最初那些著作出版半个世纪之后，我们还要提出这个问题，或许显得有些奇怪。然而，这个问题远没有得到解决。现象学是关于本质的研究，据此所有问题都归结为对本质，例如对知觉的本质、意识的本质，加以界定。但现象学也是这样一种哲学：它把本质重新放回到实存之中，认为我们只能从人和世界的“人为性”出发理解人和世界。它是一种先验哲学，它为了理解人和世界而悬置自然态度的断言。但它还是这样一种哲学：对于它来说，世界总是在反思之前就作为一种不可让渡的在场“已经在此”，而全部的努力就在于恢复与世界的这种素朴的联系，以便最终给予这一联系一种哲学地位。它是作为一门“严格的科学”的哲学之雄心，但它也是对“被亲历的”空间、时间和世界的记录。这是按照我们的经验之所是对我们的经验进行一种直接描述的尝试，而没有考虑其心理的发生，没有考虑科学家、历史学家或社会学家能够为其提供的因果说明；然而，胡塞尔在其最后的著作中提到了一种“发生的现象学”，①甚至一种“建构的现象学”。②有

I

①笛卡尔式的沉思，第120页及以下。

②参贝尔热很乐意与我们交流的由欧根·芬克编辑的未刊的第六笛卡尔式的沉思。

人不是期望通过区分胡塞尔的现象学和海德格尔的现象学来消除这些矛盾吗？但整部存在与时间都出自胡塞尔的一个指示，而且从总体上看只不过是对他在其晚年将之当作现象学第一主题提出来的“自然的世界概念”(natürlichen Weltbegriff)或“生活世界”Ⅱ（Lebenswelt)的一种说明，由此矛盾再度出现在他本人的哲学之中。急切的读者会放弃对一种什么都说了的学说划定范围，并且会问，一种尚未对自己进行界定的哲学是否配得上我们围绕它而发出的全部声音，它是不是毋宁说关涉的是一种神话与时尚。

尽管如此，仍然需要理解这一神话的魅力和这一时尚的源起，而哲学的严肃性会表达这一处境说：作为方式或作为风格而被实践和认识的现象学，在达到一种完全的哲学意识之前，已经作为运动而存在。它很久以前就上路了，它的门徒们到处都发现它：在黑格尔那里和在克尔凯郭尔那里是当然的了，在马克思那里、在尼采那里、在弗洛伊德那里也是如此。对各个文本进行的语文学评注不会给出任何东西：我们在它们那里找到的只不过是我们置于其间的东西；而如果说历史呼唤过我们的解释，这当然是哲学的历史了。我们正是在我们自己这里找到了现象学的统一性及其真实意义。问题不在于考虑引文，而在于确定和具体化这一为我们的现象学，以便我们的许多同辈通过阅读胡塞尔和海德格尔，感受到的远不是接触一种新的哲学而是认出了他们所期待的东西。只有通过一种现象学方法，现象学才是可达及的。因此，让我们尝试精心地将那些著名的现象学主题如同它们在生活中自发地被联系起来的那样联系起来。这样我们也许就会理解现象学为什么长期以来始终停留在开始、问题和愿望的状态。

2 前言

问题在于描述，而不在于说明和分析。胡塞尔给予初期现象学的成为一种“描述的心理学”或回到“事物本身”的这个第一命令，首先就是否认科学。我不是决定我的身体或者我的“心理”的多重因果关系的结果或交织，我不能把自己看作是世界的一个部分，看作生理学、心理学和社会学的单纯客体，也不能把自己封闭在科学的世界之中。我就世界知道的一切，即便借助了科学，也是我以一种自己的视点或一种世界经验—科学符号没有了它说不出任何东西来—为起点才知道的。整个科学的世界是被建构在被亲历的世界之上的；如果我们期望严格地思考科学本身，精确地评价其意义和范围，我们就应该首先唤醒科学只是其二阶表达的这一世界经验。科学并不拥有、也永远不会拥有和被知觉世界一样的存在意义，理由很简单：科学是对世界的一种规定或者一种说明。我不是具有动物学、社会解剖学或者归纳心理学在“有生命的存在”、“人”或“意识”这些或自然或历史的产物中认识到其全部特征的一个“有生命的存在”、甚或一个“人”、甚或一个“意识”；我是绝对的源泉，我的实存不是来自于我的既往经历、我的自然与社会环境，我的实存通向并维持它们；因为，正是我让这个由我选择去恢复的传统，或这一与我的距离被取消了的视域(如果我不在视域中用目光扫过这一距离，该距离就不会作为一种属性隶属于该视域)为我而存在，并因此在存在一词对我而言能够具有的唯一意义上存在。科学的视点(根据它们，我是世界的一个环节)始终是既素朴又虚伪的，因为它们没有提及地暗示了另外的视点，即意识的视点(根据它，世界最初围绕着我被安置，并且为了我而开始存在)。回到事物本身，就是要回到认识总是谈到的先于认识的世界；相对这一世界而言，任何科学的规定都是抽象的、意指的和从属的，如同地理学相对于景致一样：我们首先在景致中理解了什么是一片森林、一片牧场或一条河流。

前言 3

兴

这一运动绝对区别于向意识的观念主义回归，而纯粹描述的要求既排除了反思分析的方法，也排除了科学说明的方法。通过让我们明白，假如我没有首先认识到自己在把握的行为中是实存着的，我就不会把任何东西把握为实存着的，笛卡尔，尤其是康德已经让主体或意识摆脱了束缚；他们已经使意识(即自我对于自我的绝对确定性)作为缺了它根本就不存在任何东西的条件显现出来、使联结行为作为被联结者之基础显现出来。或许，联结行为没了它所联结的世界的场景就什么都不是：在康德那里，意识的统一与世界的统一是完全同时的；而在笛卡尔那里，方法论的怀疑没有让我们丧失任何东西，因为整个世界至少以我们的经验的方式被重新整合到我思之中，随着它而成为确定的，并且只是带上了V“……的思想”的标记。但主体与世界的关系并不是严格双向性的：如果它们是这样的，在笛卡尔那里，世界的确定性就会伴随我思的确定性一下子被给予，而康德就不会说什么“哥白尼式倒转”。从我们的世界经验出发，反思的分析回溯到主体，就像回到区别于世界经验的一种可能性条件，并且让我们看到普遍的综合，仿佛没有这种综合，就不会有世界。在这一范围内，反思的分析不再黏附于我们的经验，它用重构替换了记录。我们由此明白了胡塞尔为何可以指责康德主张一种“心灵机能的心理主义”，①为何能够把自己的停留在客体中并且说明它的原初统一而非生产它的“意向对象反思”对立于一种让世界取决于主体的综合活动的意向活动分析。

4 前言

世界在我能够对它进行任何分析之前就已经在那里了，让它派生自一系列的综合乃是人为的：这些综合把各种感觉、然后是客体的各种透视外观重新联结起来，可是它们恰恰都是分析的产物，不会在分析之前获得实现。反思的分析相信可以在相反的方向上走预先构造这一道路，并且就像圣奥古斯丁所说的在“内在的人”那里通向总是已经属于他的一种构造力量。于是反思自已卷走了自己，并且把自己放回到先于存在和时间的无懈可击的主体性之中。但这里有一种素朴性，或者你爱这么说也行，有一种未能意识到它自己的开始的不完全反思。我已经开始进行反思，我的反思是对一个未经反思者的反思。我的反思不会不理睬作为事件的自己，从此它作为一种真正的创造、作为意识之结构的一种变化出现，它应该先于它自己的那些运作认识到世界—世界被给予主体，因为主体被给予他自己。实在有待于去描述而不是去建构或构造。这意味着：我不能把知觉和综合视为相似的——综合属于判断、行为或述谓的秩序。我的知觉场每时每刻都充满了转瞬即逝的反光、撕裂声和触觉印象，我无法准确地将它们与被知觉的背景联系起来，可是我一下子就将它们置放在世界之中，从来不会把它们与我的梦幻搞混。我每时每刻也围绕各种事物而幻想，我想象一些物品或人物，它们在这里的在场与背景并非不相容，可是它们没有混杂在世界之中，它们在世界的前面，在想象物的舞台上。假如我的知觉的实在性只是被建立在各种表象的内在一致基础之上，它就应该始终是游移不定的，而且会听任于我的各种可能的猜测，我应该在每时每刻都瓦解那些虚假的综合，把我最初排斥了的那些不正常现象重新整合到实在之中。并非如此。实在是一种坚实的组织，它并不等待我们的判断来归并那些最出人意料的现象，或者来抛弃我们的那些最逼真的想象。知觉不是关于世界的科学，甚至不是行为，不是有意识的立场，它是全部行为突出于其上的基础，它被它们预设为前提。世界不是我拥有其构造规则的一个客体，它是自然环境，是我的全部明晰的思维和知觉的场域。真理并非仅仅“寓于”“内在的人”，①或毋宁说不存在内在的人，人是在世的，只是由于在世界之中，他才能认识自身。当我从常识的独断论或者科学的独断论回到自我时，我找到的不是内在真理的一个中心，而是一个注定在世的主体。

前言

5

①胡塞尔：逻辑研究，“纯粹逻辑学导引”，第93页。

我们由此明白了著名的现象学还原的真正意义。或许用不着怀疑胡塞尔花了大量时间来理解它，也用不着怀疑他最经常地回到它那里，因为“还原的提问法”在那些未刊稿中占据了一个重要的位置。长期以来，而且直至最近的一些文本中，还原都被表述为向一种先验意识的回归：在先验意识面前，世界在一种绝对透明中展开，并被哲学家负责从其结果出发进行重构的一系列统觉贯穿地赋予生机。于是我的红色感觉被统觉为某一被感觉到的红色的显示，被感觉到的红色被统觉为一个红色表面的显示，红色表面被统觉为一块红色纸板的显示，而红色纸板最终被统觉为某一红色V的东西(即这本书)的显示或侧影。因此，可以对意识进行界定的正是让某种质料意指一种更高级现象的统握、意义给予(Sinn-gebung)、积极的含义运作，而世界不外乎就是“含义世界”。在把世界当作保罗和皮埃尔的共有价值之统一体的先验观念主义的意义上，现象学还原是观念主义的。保罗和皮埃尔的视角在统一体中彼此相交，统一体使“皮埃尔的意识”与“保罗的意识”沟通，因为“经由皮埃尔”的世界知觉并不是皮埃尔的行动，同样，“经由保罗”的世界知觉也并不是保罗的行动，相反在他们每一个人那里都是在其中沟通不构成为问题的前个人意识的行动——这为意识、意义或真理的界定本身所要求。由于我是意识，也就是说由于某物对于我具有意义，所以我既不在此也不在彼，既不是皮埃尔也不是保罗，所以我绝没有与一个“其他”意识区别开来，因为我们全都是在世的直接在场，而且根据定义，这一世界作为真理的系统是唯一的。彻底的先验观念主义剥去了世界的不透明性和世界的超越性。世界是我们向自己表象的那个世界：不是就我们作为经验的人或经验的主体，而是就我们全都属于唯一的光明、就我们分有却没有分化“一”而言的。反思的分析就像忽视世界问题一样忽视他人问题，因为随着意识的最初微光，它让按理走向一种普遍真理的能力出现在我这里；而且，既然他人本身也是没有此性、没有地方、没有身体的，那么他人和自我在真实的世界中就是唯一一个人，是

6 前言

① 回到你自己，真理寓于内在的人(In te redi:in interior homine habitatveritas)。—圣·奥古斯丁

前言

7

精神之间的关系。不难理解我如何能够思考他人，因为我，并因此他人不是在现象的组织中被把握的，我和他人与其说实存不如说有价值。在这些面孔或这些姿势的背后没有任何被掩盖起来的东西，没有任何对于我来说难以通达的景致，仅有一点点只不过是由光明造成的阴影。相反地，我们知道，对于胡塞尔来说，存在着他人问题，而别的自我是一个悖谬。如果他人真的是为己，处在其为我的存在之外，如果我们是一个为另一个的，而非两者都是为神的，那么我们就应该一个向另一个显现，那么他就有、并且我就有一个外部。除了为己的视角(我对于我的视点、他人对于他自己的Ⅰ视点)之外，还存在一种为他的视角(我对于他人的视点和他人对于我的视点)。当然，这两个视角在我们每一个人那里都不会被简单地并置，因为由此他人看到的不会是我，我看到的不会是他。我应该是我的外部，而他人的身体应该是他自己。只有当自我和别的自我被它们的处境所界定却没有摆脱任何的内在性，也就是说只有当哲学并不随着向我回归而完成，只有当我通过反思不仅发现我对我自己的在场而且还发现有一个“陌生的旁观者”的可能性，也就是说还有，只有当我在体验到自己的实存的那一时刻而且直至反思的这一极点上仍然缺少让我走出时间的绝对密度，只有当我在我自身中发现一种内在的脆弱(它妨碍我成为绝对的个体，将我在他人的注视中暴露为众人中的一个人，或者至少是众意识中的一个意识)的时候，自我与他人的这一悖谬和辩证法才会是可能的。我思直到现在还在贬低他人的知觉，它教导我说：我只能为它自已所通达，因为它借助我拥有的，而且至少在这一最终意义上我明显独自拥有的关于我自己的思想来界定我。为了他人不成其为一个空泛之词，我的实存永远不应该被还原为我对实存的意识，它还包含着人人可以拥有的实存意识，因此包含着我在某种自然中的肉身化，至少包含着一种历史处境的可能性。我思应当在处境中发现我，而且仅仅由于这个唯一条件，先验的主体性才如同胡塞尔所说的能够是一种主体间性。①作为一个沉思的自我，我完全能够将我与世界及各种事物区别开来，因为我确实不以事物的方式实存。我甚至必须把我的被理解为众物中一物的、作为物理化学过程总和的身体与我分开。但是，我这样发现的我思活动(cogitatio)，它尽管在客观时间和客观空间中没有位置，但在现象学世界中却不会没有位置。我曾经把作为由因果关系联系起来的诸事物与诸过程的总和的世界与我相区别，我“在我这里”重新发现它是我的全部思考的永久视域，是我不停地根据它来处境化自已的一个维度。真正的我思不会按照它拥有的关于实存的思想去界定主体的实存，不会将世界的确定性转变成关于世界的思想的确定性，最后不会以含义世界取代世界本身。它相反地认识到我的思想本身是一种不可剥夺的事实，它通过发现我“在世界之中存在”而消除了任何类别的观念主义。

8 前言