知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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①像布伦茨威格所做的那样。

②参例如人类经验与物理因果性，第536页。

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69全面的知觉，①因为科学只不过让被知觉事物所确立的认识理想不加批判地获得了遵循。

不过，在我们眼里，这种哲学毁掉了它自己。先是自然客体躲开了，而物理学本身，通过强制修改和混杂它已经给出的那些纯粹概念，认识到了它的那些规定性的种种限度。机体接下来不是把一个复杂客体的那些实际困难而是一个有意义的存在的原则困难对立于物理-化学分析。②更一般地，关于全部思想生活都在其中获得对质与和解的一个思想世界或一个价值世界的观念受到了质疑。自然并非在已地是几何学的，它只是向一个满足于宏观所予的谨慎观察者显现为是几何学的。人类社会并不是理性精神的一个共同体，我们因此只能在生命的和经济的平衡已经局部地、暂时地达到了的那些幸运社会中理解它。在思辨层面以及他者层面上，关于混沌的经验敦促我们在一种历史的视角中洞察声称原则上要避开这一视角的理性主义，寻求一种让我们懂得理性涌现在一个并不是由它造成的世界中的哲学、让我们预备好理性和自由缺了它就会被掏空和被瓦解的有生命的基础结构。我们不再说知觉是一种初始的科学，相反我们说古典科学是一种忘记了其起源并且自以为完成了的知觉。因此，第一位的哲学行为是回到客观世界之前的生活世界(因为我们只有在它那里才能理解客观世界的权利及其界线)，是为事物恢复其具体外貌、为各种机体恢复它们对待世界的固有方式、为主体性恢复其历史的一致性，是重新发现各种现象、他人和各种事物最初透过它而被给予我们的活的经验层次、初生状态的“自我-他人-各种事物”系统，是唤醒知觉和挫败狡计(知觉藉此为了自己向我们提供的客体、为了自己所奠基的理性传统而让自己忘记了自己是事实和知觉）。

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① 参例如阿兰的论精神和激情八十一章第19页和布伦茨威格的人类经验和物理因果性第468页。

②参行为的结构以及后面第一部分。

这一现象场并不是一个“内在世界”，“现象”并不是一种“意识状态”或一种“心理事实”，关于各种现象的经验并不是一种内省或柏格森意义上的一种直观。长期以来，大家都说心理学的客体是“非广延的”和“只能为单独一人所通达的”，藉此来界定它，并由此推出，这一独特的客体只有借助一种完全特殊类型的一个行为(主体和客体在这一行为中是混在一起的，而认识是通过巧合到达的)才能被“内在知觉”或内省所领会。回到“意识的直接所予”于是变成一种没有希望的运作，因为哲学目光寻求成为它原则上不能看到的东西。困难不仅仅在于摧毁关于外在的成见，就像所有的哲学都敦促初学者去做的那样，或者在于在一种为了表达事物而形成的语言中去描述精神。困难远为根本，因为由印象所界定的内在性原则上避开了任何表达的尝试。以各种哲学直观与其他人进行的沟通变得困难了(或更准确地说，被还原成了一种注定在它们那里引人类似于哲学家的经验的一些经验的符咒)，而且哲学家本人无法记录他在瞬间中所看到的东西，因为他必定要思考它，即规定它、歪曲它。直接的东西因此是一种孤独的、盲目的、沉默的生命。回到现象性的东西没有提供这些特殊性中的任何一种。对恒常性假说的批判使之在我们的目光下显现的一个客体或一种姿势的感性构形，并不是在一种说不出的巧合中被抓住的，它是通过一种占为己有被“理解”的—当我们说我们已经“找到了”在谜面叶

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丛中的兔子，或者我们已经“模仿”了一个动作时，我们全都有这样的经验。感觉的成见一旦被摆脱了，一张面孔、一个签名、一种行为就不再是我们必须在我们的内在经验中寻找其心理学含义的单纯“视觉所予”，而他人的心理变成了作为浸透了一种内在含义的整体的一个直接客体。更一般地说，正是直接性的概念本身被转化了：自此以后，直接的不再是印象(只能与主体合而为一的客体)，而是意义、结构以及各个部分的自发排列。我的本己“心理”并不以另外的方式被给予我，因为对恒常性假说的批判仍然教导1我把自己的各种行为的关联、富有旋律的统一作为内在经验的原本所予来认识，而被归结为它积极地拥有的东西之内省本身也在于说明一种行为的内在意义。①因此，我们在超越客观世界成见时发现的东西，并不是一个隐秘的内在世界。而且这一生活世界并不像柏格森式的内在性那样绝对不为素朴意识所知。在对恒常性假说进行批判的时候，在揭示各种现象的时候，心理学家或许会反对认识的自然运动—它盲目地穿过各种知觉活动以便径直通向它们的目的论结论。没有比准确地知道我们看到的东西更困难的事情了。“在自然直观中存在着我们应当予以中断以便到达现象存在的一种隐-机制””②，甚或还有知觉借以向它自己掩盖自已的一种辩证法。但是，如果意识的本质是遗忘它的各种本已现象并因此使得各种“事物”的构成得以可能，那么这种遗忘就不是一种单纯的不在场，而是意识能够使之在场的某种东西的不在场；

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① 我们也可以在随后各章中不加区别地求助于我们的知觉的内在经验和各个知觉主体的“外在”经验。

②舍勒：自身认识的偶像，第106页。

换言之，意识之所以能够忘记那些现象，只是因为它也能够重新唤醒它们，它之所以为了事物而忽视它们，只不过因为它们是事物的摇篮。例如，它们从来都不是绝对不为科学意识所知：科学意识从被亲历的经验的各种结构中借用自己的全部样式，只是，它并不“论题化”它们，它并不说明知觉意识的诸视域：它被它们包围、它寻求客观表达它们的各种具体关系。因此，关于现象的经验就像柏格森的直观那样，不是对没有合适的通道通达的未知实在的检验，而是对意识的前科学生命—它独自赋予科学操作以其完全的意义，而它们又总是求助于它—的说明或揭示。这并不是一种非理性的皈依，而是一种意向性分析。

正像我们看到的，现象学心理学之所以根据其全部特征与内省心理学区别开来，是因为它在原则上就与之不同。内省心理学在物理世界的边缘区分出物理概念不再有效的一个意识区域，但心理学家仍然相信意识只不过是存在的一个领域，而且他决定像物理学家探索自己的领域那样去探索这一领域。他尝试描述意识的各种所予，但并不认为围绕意识的世界的绝对实存有什么问题。认同科学家和常识，他暗示客观世界是其全部描述的逻辑框架和其思想的环境。他没有觉察到这一预设支配着他给予“存在”一词的意义，引起他在“心理事实”的名下认识意识，让他因此背离一种真正的意识觉醒或名符其实的直接性，并使他为了不至于歪曲“内在”而增加的那些预防措施成为可笑的。这就是当经验主义用内在事件的世界取代物理世界时在它那里发生的事情；这就是当柏格森把“融合的多样性”与“并置的多样性”对立起来的那一时刻在他那里发生的事情。因为这里仍然涉及两种类型的存在。他只是用精神能量取代了机械能量，用流动的存在—但他说它自己流动而且我们用第三人称描述它——取代了经验主义的不连续的存在。通过把格式塔作为其反思的论题提供出来，心理学与心理主义决裂，因为被知觉者的意义、联系和真理不再产生自我们的各种感觉的偶然相遇(就像我们的心理-生理学本性把它们提供给我们的那样)，而是规定了它们的空间价值和性质价值，①并且就是它们无法消除的构形。这就是说，先验的态度已经包含在心理学家的各种描述中了只要这些描述是忠实的。作为研究对象的意识提供了这种甚至不能被素朴地分析的特殊性，却没有把它带到常识的假设之外。如果比如说我们期望形成一种积极的知觉心理学，与此同时承认意识被封闭在身体中并且透过它服从一个在己世界的作用，我们就会受引导按照客体和世界向意识显现的那样去描述它们，并因此要问一问这一直接在场的世界、我们认识的唯一世界是否也是我们有必要谈论的唯一世界。一门心理学总是被导向世界的构造问题。

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因此，心理学反思一被开启就会通过它自已的运动而自我超越。在认识到各种现象相对于客观世界的原本性(因为客观世界正是通过它们才被我们认识的)之后，心理学反思被导向让现象接纳任何可能的客体并且探求这一客体是如何透过它们而得以构成的。在同一时刻，现象场变成了先验场。既然现在是各种认识的普遍焦点，意识决定性地不再是一个特殊的存在区域、一些“心理”内容的集合，它不再寓居于或者不再被局限于心理学反思首先已经认识到的那些“形式”的领域，相反，就像所有的事物一样，那些形式为它而实存。问题不再是把意识在自己那里承载的生活世界描述为一种不透明的所予，应该构造之。那种已经阐明了在客观世界下面的生活世界的说明，是相对于生活世界本身进行的，并且阐明了现象场下面的先验场。自我-他人-世界系统相应地被当作分析的对象，而现在的问题是唤醒思想一它们是他人、作为个体主体的我自己以及作为我的知觉之中心的世界的构成成分。这种新的“还原”因此认识到的只是一个真正孤单的主体，沉思的自我。这一从顺生自然向原生自然，从被构造者向构造者的过渡完成了由心理学开始的论题化，在我的认识中不再留下任何暗含的或暗示的东西。它使我整个地占有了我的经验并且实现了从反思者到被反思者的一致。如此乃是一种先验哲学的通常视角，而这也是—至少从表面上看—一种先验现象学的筹划。①可是，现象场，就像我们在这一章中已经发现的，把一种原则的困难与直接的、总体的说明对立起来了。心理主义或许被超越了，被知觉者的意义和结构对于我们来说不再是心理-生理学事件的简单结果，合理性并不是一种使一些分散的感觉相一致的幸运的偶然性，格式塔被承认为原本的。但是，如果格式塔可以通过内在法则获得表达，那么这一法则不应当被看作是各种结构现象依据之获得实现的一种样式。它们的显现并不是预先实存的理性向外部的展开。这不是因为“形式”实现了某种平衡状态，消解了一个最大的难题，并且在康德的意义上，使一个世界得以可能，而是因为形式在我们的知觉中是在先的；它是世界的显现本身，而不是它的可能性条件；它是一种规范的诞生而不是依据一种规范实现自身；它是外部与内部的同一，而不是内在在外在中的投射。因此，如果说它不是从在己的心理状态的流动中派生出来的，它更不是一种观念。一个圆的格式塔并不是其数学法则，而是其外貌。对作为原本的秩序的各种现象的承认，确实否定了作为通过与各种事实的相遇、通过自然的各种偶然对秩序和理性的说明的经验主义，但为理性和秩序本身保留了人为性的特征。如果一种普遍的构造意识是可能的，事实的不透明性就会消失。因此，如果我们希望反思维持它所指向的客体的各种描述性特征并真正地理解客体，我们就不应该把它看作是向一种普遍理性的简单回归、不应当在未经反思者中事先实现它，我们应当把它看作是一种本身参与到了未经反思者的人为性中的创造活动。这就是为什么在全部哲学中唯有现象学谈论一种先验的场域。这个词意指反思从来都没有在其目光下拥有整个世界以及众多展开的、客观化的单子，意指它从来都只能具有一种特殊的视点和一种有限的能力。这也就是为什么现象学是一种现象学，即研究存在向意识的显现，而不是为它假定事先给定的可能性。我们惊奇地看到，各种古典类型的先验哲学从来都没有考问过实现它们始终假定在某个部分已经完成的整体说明的可能性。对于它们而言，这一说明是必要的就足够了，它们由此借助应该存在的东西、借助知识的观念所要求的东西来判断存在的东西。实际上，沉思的自我永远不能取消它对于在一种特殊的视角中认识全部事物的一个个体主体的内在性。反思永远不能让我停止在一个薄雾天知觉两百步远的太阳，停止看太阳“升起”和“落下”，停止借助我的教育、我先前的各种努力和我的历史已经为我准备好的各种文化工具进行思考。我因此从来都没有实际地回到、从来都没有在同一时间唤醒有助于我的知觉或我的目前信念的全部原本思想。一种作为批判主义的哲学，最终不会赋予被动性的这种抵抗以任何重要性，仿佛没有必要变成先验主体以便拥有肯定它的权利。因此，它暗示哲学家的思想不会受制于任何处境。从世界场景—它是向众多思维主体开放的一个自然场景—出发，它探求使这一被提供给许多经验自我的独特世界得以可能的条件，并且在它们全都分有而未分化它的一个先验的我(因为它不是一个存在，而是一种统一性或一种价值)中找到了这一条件。这就是为什么关于他人认识的问题从来都没有在康德哲学中被提出来：它所说的先验的我同等地是他人的和我的我，分析一上来就被置于我之外，只需要担保让一个世界对于一个我(我自己或者还有他人)得以可能的那些条件，而从来都不会遇到“谁在沉思？”这个问题。相反当代哲学之所以把这一事实当作主要论题，他人对它来说之所以变成了一个问题，是因为它想要实现一种更彻底的意识觉醒。如果反思不在意识到它的那些结论的同时意识到它自身，那么它就不可能是充分的，它就不可能是对其对象的一种整体的澄清。我们应该不仅让自己处在一种反思的态度中、一种无懈可击的我思中，而且要对这一反思进行反思，理解它有意识地接替的并因此构成其定义的一部分的自然处境；我们不仅从事哲学，而且还要意识到它给世界的场景和我们的实存的转变。只有在这一条件下，哲学知识才会成为一种绝对知识并且不再是

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①参行为的结构,第106-119页和第261页。

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①它在胡塞尔的多数文本中、甚至在他最后时期出版的那些文本中通过这些术语获得了门述。

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