知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

我们在后面会回到时间上面。我们现在只限于指出，从这一中心现象出发，“心理现象”和“生理现象”之间的关系成为可理解的。首先，为什么我们向截肢者提醒的那些记忆会让幻肢出现呢？幻胳膊不是一种回忆，而是一个准现在，残疾者实际地感到了幻胳膊就在他的胸口上，完全没有觉得它已经不在了。我们更不能假设，这是一个在意识中游荡的胳膊的形象将自己加在了残肢之上：因为如此的话，这就不是一种“幻觉”，而是一种再生的知觉了。幻胳膊必定是被弹片炸掉的、其可见表皮的有些部分被烧焦了或腐烂了的同一胳膊，它纠缠着现在的身体却不与它融为一体。因此，就像被抑制的经验一样，幻胳膊是一个先前的现在，它还没有决定成为过去。我们在截肢者面前唤起的那些记忆引出一个幻肢，不是由于联想主义那里的一个形象唤起了另一个形象，而是因为每个记忆都重新开始已流逝的时间，并且要求我们恢复它所唤起的处境。普鲁斯特意义上的理智记忆，满足于过去的一种指示，满足于观念中的过去，它与其说要发现过去的结构，不如说要从中提取各种“特征”或可传达的含义；但是，如果它所建构的客体尚未通过一些意向之线与被亲历的过去视域、与我们通过沉入这些视域中和通过重新开启时间而重新发现的过去本身联系起来，那么它就还不是记忆。在同样的方式上，如果我们把情绪放回到在世存在之中，我们就会理解它可能是幻肢的根源。情绪激动，就是我们发现自己介入到了一个不能成功面对而又不愿意离开的处境之中。在这样一种实存绝境中，被试不是接受失败或者往回走，而是粉碎阻碍其道路的客观世界，并且在一些神奇行为中寻找一种象征的

第一章 作为客体的身体和机械生理学

129

满足。①在幻觉本身也以实在的消失为前提的范围内，客观世界的碎灭、真正行为的放弃和在孤僻中的逃避是有利于截肢者们产生幻觉的一些条件。回忆和情绪之所以能够使幻肢出现，这不是由于一个我思活动必然引起另一个我思活动，或者由于一个条件决定其结果，——这不是因为观念的因果关系在此与生理的因果关系重合了，而是因为一种实存态度引起了另一种实存态度，因为对在世存在来说，回忆、情绪、幻肢是同等的东西。最后，为什么切断某些传入传导组织会消除幻肢？从在世存在的角度看，这一事实意味着那些来自残肢的兴奋将被截去的肢体保存在实存的环路中了。它们标示并保留它的位置，它们使得它没有被消除、使得它在机体中仍然有重要性，它们准备好了被试的历史将要填充的一个空无，它们使他能够形成为幻觉，就像各种结构障碍使精神错乱的内容形成为一种谵狂那样。从我们的视点看，感觉-运动环路在我们的全面在世存在之内是一个相对自主的实存趋势。并不是因为它总是给我们的整体存在带来一种可以分开的贡献，而是因为，在某些条件下，阐明那些本身恒常的刺激的恒常反应是可能的。因此，问题在于知道，为什么否认缺陷(这是我们的实存的一种整体态度)需要一个感觉-运动环路所是的这种非常特别的模式来获得实现，为什么赋予我们全部的反射以意义、并通过这一关系为反射奠基的我们的在世存在却要将自己交付给反射，并且最终以反射为自己的基础。事实上，我们在别处已经表明，感觉-运动环路因为我们与某些更整合的实存有关系而更清晰地显示出来，并且纯粹状态的反射几乎只存在于不仅有一个周围世界(Umwelt)，而且还有一个世界(Welt)的人那里。①从实存的视点看，科学的归纳满足于将之并置的这两个事实是内在地相互关联的，并且通过同一个观念获得理解。如果人不应该被局限在动物似乎以绽出状态生活于其中的混沌的周围世界之杂质中，如果他应该意识到一个作为所有周围世界的共同理由和所有行为的舞台的世界，那么在他自己和召唤其行动的东西之间必定要确立一种距离；就像马勒伯朗士说过的那样，那些来自外部的刺激必定只会带着“尊重”触及他，每一个瞬间处境都必定不再对他来说是整体的存在，每一个特殊的回应都必定不再占据他的整个实践场，这些回应必定不是形成于其实存的中心而是发生在外周，最终说来，这些回应必定不再每一次都要求采取独特的立场并且按照其一般性一劳永逸地被描述出来。因此，正是通过放弃其一部分的自发性，正是通过借助某些稳定的器官和某些预先确立的环路介入到世界之中，人才能获得将使他原则上挣脱其周围世界、将使他观看其周围世界的心理空间和实际空间。因此，只要把甚至对一个客观世界的意识觉醒都放回到实存的秩序中，我们就不再会发现在实存和身体的条件制约之间的矛盾：给予自己一个习惯的身体对于更加整合的实存而言乃是一种内在的必然。我们之所以能够把“生理现象”和“心理现象”彼此连接起来，是因为被重新整合进实存之中后，它们不再被区分为属于在己的秩序和为己的秩序，因为它们两者都被引导到一个意向极或一个世界。或许这两种历史不会完全重合：

130

第一部分 身体

①参萨特：情绪理论纲要。

第一章 作为客体的身体和机械生理学

131

103

①行为的结构，第55页。

一种是平凡的和周期性的，另一种可能是开放的和独特性的；如果历史是一系列不仅具有意义，而且自己为自己提供意义的事件，那么就应该把历史这一术语留给第二序列的那些现象。然而，除非发生一场打碎直到那时仍然有效的各种历史范畴的真正革命，历史的主体不会彻底地创造其角色：面对各种典型的处境，他做出各种典型的决定；完全重复路易十四言论的尼古拉二世扮演的是旧政权面对新政权时已经注定的角色。他的那些决定表达了受到威4 胁的王子的一种先天，就像我们的各种反射表达了一种特定的先天一样。另外，这些刻板行为并不是一种宿命；衣服、首饰、爱恋在它们出现之际就让各种生物需要改观了，同样，在文化世界内部，历史的先天只在一个给定的阶段是恒定的，并且以各种力量的平衡使同样的形式能继续存在下去为条件。因此，历史既不是一种永恒更新，也不是一种永恒重复，而是创造一些稳定形式并予以摧毁的独特运动。因此，机体及其各种单调的辩证法并不是无关乎历史的、似乎不能被它同化的。被具体地把握的人不是附属于一个机体的一个心理，而是有时让自己作为身体、有时走向各种个人行为的实存的往复运动。各种心理动机和各种身体契机可以交织在一起，因为没有一个在活的身体中的独一无二的活动相对于心理意向来说是一种绝对的偶然，也没有一个独一无二的心理行为不能在各种生理原因中至少找到其萌芽或其一般轮廓。这从来都不涉及两种因果关系的不可理解的相遇，也不涉及在原因秩序和目的秩序之间的冲突。但是，通过一种难以觉察的转变，一个有机过程走向了一种人的行为，一种本能行为转向并变成了感情，或者反过来，人的行为变得迟钝，并且漫不经心地以反射状态延续下去。在心理现象和生理现象之间可能有某些互通关系，它们几乎总是阻止将一种精神障碍要么定义为心理的、要么定义为身体的。所谓的身体障碍就有关机体意外的论题初步提出了一些心理评价，而“心理”障碍则局限于展开身体事件的人类意义。一个病人在自己身体里感觉到了被植入的另一个人。他在其一半身体里是男人，在另一半里是女人。如何在这一症状中区分出那些生理原因和那些心理动机呢？如何能够简单地将这两种说明联系在一起呢？如何在这两种决定因素之间构想一个接合点呢？“在这种类型的一些症状中，心理和物理是如此内在地相连，以至我们不再认为能用另一个功能领域来补全一个功能领域，以至两者全都应该被一个第三领域所接受……(应该)……从认识到一些心理事实和生理事实过渡到承认万物有灵事件是内在于我们的实存的生命过程。”①这样，对于我们提出的问题，现代生理学给出了一个非常明确的回答：心理物理事件不再能够仿效笛卡尔主义生理学被构想为一个在己的过程和一个我思活动的毗连。心灵和身体的统一不是通过在其一为客体、另一为主体的两个外在项之间的一种专断命令来保证的。它在实存运动中的每一瞬间获得实现。通过借助第一条路径，即生理学路径接近身体，我们在它那里找到的正是实存。因此，我们现在能够通过就实存本身考问实存，也即通过求助于心理学来印证和明确这一最初的结论。

132

第一部分 身体

第一章 作为客体的身体和机械生理学

133

①门宁格-莱辛塔尔：自身形象的错觉，第174-175页。

第二章 身体经验和古典心理学

在描述本己身体的时候，古典心理学已经给予它与客体地位不相容的一些“特征”。古典心理学首先说，我的身体有别于桌子或台灯，因为它总是被知觉到，而我却能够离开它们。因此，它是一个不能够离开我的客体。但是，它由此还是一个客体吗？如果说客体成为了一个不变的结构，那它也不是不顾各个视角的变化而成为的，而是在这一变化之中或透过之才成为的。对于它来说，那些常新的视角并不是显示其持久性的单纯契机、不是把它自己呈现给我们的偶然方式。客体只是因为是可观察的，也就是说，位于我们的各个手指或各种目光的尽头，不可分割地被它们的每一活动所扰乱和恢复，才是一个客体，即在我们面前。否则的话，它将作为一个观念是真实的，而非作为一个事物是在场的。尤其是，除非它能够被移开、并因此在极端情况下从我的视觉场消失，客体才是客体。它的在场属于如此类型，以致其进行不可能不具有一种可能的不在场。然而，身体的持久性属于一种完全有别的类型：它不是在无限探索的极限处，它拒绝探索并且总是以相同的角度把自已呈现给我。身体的持久性不是在世界之中的一种持久性，而是属于我这方面的持久性。说它总是靠近我，总是为我而在此，就是说它从来都不真的在我面前，我不能把它展示在我的目光之下，它停留在我的所有知觉的边缘，它和我一道。各种外部客体确实也只有通过向我掩藏它们的其他面才能向我显示其中的一个面，但是，我至少能够按照我的愿望选择它们向我显示的面。它们只能在视角中显现给我，但是，我每一时刻从它们那里获得的特定视角都只是由一种物理必然性，即我能利用的且不会束缚我的一种必然性造成的：从我的窗口，我只能看到教堂的钟楼，可是这一限制同时允许我从别处看到整个教堂。还有，如果我囚在屋里，教堂对我来说确实会缩减为一座被截去一段的钟楼。如果我不脱掉我的衣服，我就永远知觉不到它的里面，而且我们会恰恰看出我的那些衣服似乎可以成为我身体的一些附属物。然而，这个事实并没有证明：我的身体的在场可以比之于某些客体事实上的持久性，器官可以比之于一件随时可以使用的工具。它相反地表明，我习惯干参与的各种活动与它们的那些工具混合在一起，并且使它们分有本己身体的原本结构。至于本己身体，它是原初习惯，是制约其他所有习惯的，而且其他习惯藉之获得理解的习惯。它的靠近我的持久性、它的不变的视角并不是一种事实的必然性，因为事实的必然性以它们为前提：为了我的窗口能够给我规定一个朝向教堂的视点，我的身体首先必须给我规定一个朝向世界的视点；第一种必然性只可能是物理的，因为第二种必然性是形而上学的；只有我属于这样一种对我来说存在着一些实际处境的本性，这些实际处境才能够影响我。换句话说，我用我的身体观察外部客体，我使用它们，我审视它们，我围着它们转一圈；至于我的身体，我却不能观察它：为了能够观察，就必须有本身不可能被自己观察的另一个身体，因此，当我说我的身体总是被我知觉的时候，这些词不应该单纯在统计的意义上被理解；在本己身体的呈现中，必定有某种使

106

第二章 身体经验和古典心理学

135

107

身体的不在场甚或其变化难以想象的东西。那么，这是什么东西呢？我的头只能通过我的鼻尖和我的眼眶线被给予我的视觉。我当然能在一个三面镜中看到我的双眼，但这是某个在观察的人的双眼，而当街道上的一面镜子突然把我的形象反射给我时，我几乎不能无意地发现我的活的注视。我在镜子中的身体不停地跟随我的各种意向，就像它们的影子一样，如果观察就在于在保持客体固定的同时不断地改变视点，那么它就躲避了被观察，而且呈现为我的可触摸的身体的一个模仿者，因为它模仿这一身体的各种首创性，而不是通过自由地展示各种视角回应它们。我的视觉身体在3那些远离我的头部的部分中确实是客体，但是，随着我们靠近双眼，它就与那些客体分开了，它在它们中间设立了一个它们无进人通道的准空间；而当我想借助镜中形象来填充这一空无时，该形象让我求助于身体的一个原本：它不在那边、不处于众物之中，它属于我这边、不为任何视觉所及。尽管有各种各样的外表，我的触觉身体并没有什么不同，因为，在我的右手触摸一个客体时，如果我能用我的左手触摸我的右手，那么作为客体的右手就不是在触摸的右手：前者是被挤压在一个空间点上的骨、肌和肉的交织，后者则像火箭那样穿过空间去揭示在它那里的外部客体。因为我的身体在看或触摸世界，所以它就不能被看或被触摸、阻止我的身体成为一个客体、成为“完全被构造者”的东西，就是各种客体藉之而存在的那个东西。①在我的身体是那个在看和在触摸的东西的范围内，它既不是可触摸的，也不是可见的。因此，身体不是仅仅呈现出总是在此这一特性的那些外部客体中的随便一个客体。如果说它是持久的，这出自于充当那些会消失的客体、那些真正的客体的相对持久性之基础的一种绝对持久性。外部客体的在场和不在场只不过是我的身体能够支配的一个原初的在场之场、一个知觉领域之内的某些变化。不仅我的身体的持久性不是外部客体世界中的持久性的一个特例，而且后者只有通过前者才能获得理解；不仅我的身体的视角不是客体的视角的一个特例，而且客体的视角呈现只有通过我的身体对于任何视角变化的抗力才能获得理解。各种客体之所以必定只能向我显示其诸面中的一面，是因为我自己处在某个我能够从它那里看到客体却不能看到所处地方的地方。尽管如此，我之所以相信它们的那些被隐藏的面，就像相信一个包含它们并与它们共存的世界一样，是因为我的始终对我在场，却又通过如此多的客观关系介入到它们之中的身体，维持它们与它的共存，并且使它的绵延的脉动在它们全体之中跳动。因此，如果古典心理学分析过，这种持久性就能够把它引导到不再是作为世界之客体的身体，而是作为我们与世界沟通之手段的身体，引导到不再是作为被规定的客体之总和的世界，而是作为我们的经验之潜在视域的、本身也先于任何进行规定的思想而不断在场的世界。

136

第一部分 身体

①胡塞尔：观念，第二卷，(未刊稿)。多亏了诺埃尔阁下、多亏了整套遗稿的保存机构卢汶高等哲学研究所，尤其是多亏了凡·布雷达的关照，我们才得以查阅一定数量的未刊稿。

我们用来定义本己身体的其他“特征”同样值得关注，且出于相同的理由。我们会说，我的身体是通过它把一些“双重感觉”给予我这一点而被认识的：当我用我的左手触摸我的右手时，作为客体的右手本身有也在感觉这一独特的属性。我们刚才已经看到，两只手从来都不是一个相对于另一个同时是被触摸者和触摸者。

第二章 身体经验和古典心理学

137

当我用我的两只手相互按压时，涉及的并不是我同时体验到的两种感觉——就像我们知觉到两个并置的客体那样，而是两只手可以在此轮换“触摸者”和“被触摸者”功能的含混的构造。通过谈论“双重感觉”，我们想说的是，在从一个功能向另一个功能的过渡中，我能认出被触摸的手是马上就要成为触摸者的同一只手，一在我的右手对于我的左手而言所是的这团骨头和肌肉中，我立即猜出了我们为了探索客体而伸向它们的这另一只灵活的、充满活力的右手的外廓或肉身化。身体在发挥一种认识功能时从外面突然发现了自己，它试图触摸到自己在触摸，它开始了“一种反思”①，而这足以把它和各种客体区分开来：就此我完全可以说，它们“触摸”我的身体，但只是在它是无生气的时候，因此它们从来都不会在它的探索功能中突然发现它。

我们还说身体是一个情感客体，而那些外部事物仅仅被表象给我。这是第三次提出本己身体的地位问题。如果我说我的脚让我感到疼痛，我并非简单地想说，它和那枚划破它的钉子在同样意义上是疼痛的原因，只是更加直接而已；我并非想说，它是外部世0界的最后客体，然后就开始了一种内感官疼痛、一种只有通过一个因果决定并且只有在经验系统中才会与脚相连的就其本身来说没有地点的疼痛意识。我想说，疼痛指示着它的地点，它是由一种“疼痛空间”构成的。“我的脚疼”意指的不是“我认为我的脚是疼痛的原因”，而是“疼痛来自于我的脚”或者“我的脚有疼痛”。这正是心理学家们所说的“疼痛的原始容积度”清楚地表明的东西。因此，我们认识到，我的身体不是以外感官对象的方式呈现出来的，而且它们或许只能在原本地把意识投射到它自身之外的这一情感背景上显示自己的轮廓。

138

第一部分 身体

① 胡塞尔：笛卡尔式的沉思3，第81页。