知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

正因为我们贯穿地与世界联系在一起，对于我们来说，我们统觉世界的唯一方式是悬置这一活动，拒绝我们与这一活动的共谋(胡塞尔经常说，以不参与的方式[ohne mitzumachen]注视这一活动)，或者使这一活动不再起作用。不是说我们抛弃了常识的可靠性和自然态度的可靠性—它们相反地成为哲学的持久主题，而

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①欧洲科学的危机与先验现象学，第三部分(未刊稿)。

是因为，正是作为所有思维的假定前提，它们“不言而喻”，它们不被觉察地发生；为了唤醒它们，为了使它们显现，我们不得不暂时放弃它们。还原的最好提法或许是胡塞尔助手欧根·芬克谈到在世界面前的一种“惊奇”时所给出的那个提法。①反思不会从世界退隐到作为世界之基础的意识的统一性中，它退却是为了看到那些超越物的涌现，它放松那些把我们与世界重新联系起来的意向之线以便使它们显现，它仅仅是对世界的意识，因为它把世界揭示为陌生而悖谬的。胡塞尔的先验不是康德的先验，而且他指责康德哲学是一种“世界的”哲学，因为它利用作为先验演绎之动机的我们与世界的关系，并使世界内在于主体，而不是对世界感到惊奇并把主体构想为向着世界的超越。胡塞尔对他的那些解释者、对那些实存论的“持不同意见者”，最后对他本人的误解都源自这一点：正是为了看到世界并将之领会为悖谬的，就应当中断我们与它的熟悉，而且这一断裂除了告诉我们世界的没有理由的涌现之外，不会告诉我们任何其他的东西。还原的最大教益是完全还原的不可能性。这就是为什么胡塞尔总是要重新考问还原的可能性。如果我们是绝对精神，还原就不成其为问题。但是，既然我们相反地是在世的，既然甚至我们的各种反思也在它们寻求捕捉到的时间流中就位(既然像胡塞尔所说的，我们的反思在自身流动)，那么就不存在包含了我们全部思想的思想。那些未刊稿还说，哲学家是一个永远的初学者。这意味着他绝不会把任何人或者说科学家相信知道的东西看作是既定的。这也意味着，哲学自身不应该把它真实地谈论的东西当作既定的，它是对它自己的开始的一种再次更新的经验，它整个地就在于描述这一开始，而最终说来，彻底的反思是意识到它自已对于作为其最初、持久和最终处境的未经反思的生活的依赖。现象学还原远不像有人相信的那样是一种观念论哲学的提法，它是关于一种实存哲学的提法：海德格尔的“在世界之中存在”(In-der-Welt-Sein)只有在现象学还原的基础上才能显现出来。

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①当前批评中的胡塞尔现象学哲学，第331页及以下。

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同样类型的一个误解搞混了胡塞尔的“本质”观念。胡塞尔说，任何还原在是先验的之同时，必然是本质的。这意味着，如果不中止与这一关于世界的论题的合而为一、与这一规定着我们对世界的兴趣的合而为一，如果没有从我们为了使世界本身作为场景显现而进行的介入退回，如果没有从我们的实存之事实过渡到我们的实存之本性、从此在(Dasein)过渡到本质(Wesen)，我们就不能够让我们的世界知觉接受哲学的目光。但是，非常清楚的是，本质在此不是目的，它是一种手段；我们在世界之中的实际介入恰恰是应该获得理解、应该被导向概念的东西，而且将调动我们的全部概念规定。有必要经由各种本质并不意味着哲学把它们视为对象，相反，这意味着我的实存是如此紧密地被卷入到世界之中，以致它无法像它被投入到世界之际那样认识自己；意味着它需要理想性的场域来认识和克服其人为性。正如我们所知道的，维也纳学派最终承认：我们只能与各种含义保持关系。例如“意识”对于维也纳学派来说并不是我们所是的这件事本身。这是一种迟来而复杂的、只有带着谨慎并且在说明了该词在语义演变进程中有助于确定它的大量含义之后才能使用的含义。这种逻辑实证主义与胡塞尔的思想正好相反。不管最终把作为语言之获得的意识这个词和这个概念交付给我们的那些意义变动可能是怎么样的，我们都有一种通达它所指称的东西的直接手段，我们都有关于我们自身、关于我们所是的意识的经验；正是依据这一经验，语言的全部意义得以测度，而且正是这一经验使得语言恰好要对我们说点什么。“重要的在于把仍然缄默的……经验导向关于其固有的意义的纯粹表达。”①胡塞尔所说的那些本质必定与自身一起把经验的全部生动关系带回来，就像渔网从大海深处捕回那些颤动的鱼和海藻一样。因此不应该附和华尔②说“胡塞尔把本质从实存中分离出来”。被分离出来的本质是语言的本质。使本质在一种分离中实存(这真正说来只不过是表面的)是语言的功能，因为经由语言，本质仍然取决于意识的前述谓的生命。在原本意识的沉默中，我们看到显现出来的不仅有词要说出的东西，而且还有事物要说出的东西，即初始含义的核心——那些命名和表达的行为围绕这一核心而组织起来。

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因此，寻求意识的本质不是要展开意识这个词义(Wortbedeutung)并从实存逃避到被说出来的事物的领域中，而是要恢复自我对自我的这种实际在场，即意识这个词和这个概念最终要说的我的意识这一事实。寻求世界的本质，并不是寻求一旦我们在话语主题中还原它时它在观念中之所是，而是寻求在任何主题化之前它事实上于我们之所是。感觉主义“还原”世界，指出我们毕竟从来都只能拥有我们自己的某些状态。先验观念主义也“还原”世界，这是因为，如果说它让世界成为确定的，那是以世界的思想或世界的意识的名义，世界只能是我们的认识的单纯相关项，以致它成为内在于意识的，而事物的自存性由此被取消了。至于本质还原，相反，它是让如其所是的世界在朝向我们的任何回归之前显现出来的解决，它是将反思与意识的未经反思的生命同等看待的雄心。我瞄向并知觉到一个世界。如果我附和感觉主义说只存在一些“意识状态”，如果我寻求依据一些“标准”把我的知觉从我的梦幻中区别出来，我就会错失世界现象。我之所以能够谈论“梦幻”和“实在性”、能够考问想象物与实在物的区别、能够对“实在物”加以怀疑，是因为这一区分在分析之前就已经由我做出了，是因为我拥有一种关于实在物以及想象物的经验；问题不在于研究批判思维如何能够给出这一区分的一些第二位的等价物，而在于说明我们关于“实在物”的原初知识、把世界知觉描述为永久确立我们的真理观念的东西。因此不应该问我们是否真的知觉到了一个世界，相反地，应该说：世界就是我们知觉到的那个。更一般地说，不应该问我们的明证是否就是一些真理，或者问由于我们精神的某种缺陷，对我们是明证的东西对于某种在己的真理而言会不会是虚假的：我们之所以谈论错觉，是因为我们已经认识了一些错觉，而且我们只有以在同一时刻被证实为真实的某种知觉的名义才能如此做，以致怀疑或犯错误的担心同时肯定了我们揭露错误的能力，并因此不会使我们背离真理。我们处于真理之中，

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①《笛卡尔式的沉思，第33页。

②“实在论、辩证法与神秘”，弩1942年秋季号，没有标注页码。

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而明证是“真理的经验”。①寻求知觉的本质，就是宣布知觉不是被假定为真实的，而是被界定为对我们来说的真理的通道。如果现在我愿意附和观念主义将这种事实的明证、这种无法抗拒的信念建立在一种绝对的明证，也就是我的思想对于自我而言的绝对明晰的基础之上，如果我愿意在我这里重新找到构成世界的框架或者贯穿地阐明世界的一种原生自然的思维，那我就再一次没有忠实于我的世界经验，我寻求使这一经验得以可能的东西而非这一经验是什么。知觉的明证不是充分的思维或绝然的明证。②世界不是我所思考的东西，而是我亲历的东西，我向世界开放，我不容置疑地与它相通，但我并不拥有它，它是不可穷尽的。“有一个世界”或毋宁说“有这个世界”，我永远无法完全为我生活中的这个不变的论题提供理由。世界的这种人为性是构成世界的世界性(Weltlichkeit)的东西，是引起世界之为世界的东西，就像我思的人为性不是我思的缺陷，而是从我的实存方面为我提供确定性的东西一样。本质的方法是把可能建立在实在之上的一种现象学实证主义方法。

我们现在终于可以探讨经常作为现象学的主要发现而被引述的意向性概念了，而它只有借助还原才是可理解的。“任何意识都是对某物的意识”并没有什么新奇之处。康德在“驳观念论”中已经指出，没有外部知觉，内部知觉是不可能的，作为各种现象之联结的世界在我的统一之意识中被预期，是我作为意识获得实现的手段。但是，使意向性和那种与可能的客体的康德式关系相区别的是，在通过认识并且借助一种明确的视为同一行为被设定之前世界的统一被体验为已经形成或已经在那里了。康德本人在判断力批判》中指出，存在着想象与知性的统一以及主体之间先于客体的统一；例如在关于美的经验中，我体会到了可感者与概念、自我与他人的一致，这种一致本身是无概念的。在此，如果主体应该能够构成一个世界，那么它就不是一个紧密地联结起来的客体系统的普遍思考者，不是使杂多服从知性法则的设定能力它发现和评价自己是一种自发地符合知性法则的自然。但是，如果有一种主体的自然，那么被掩藏的想象的艺术必定限制范畴活动；不再只是审美判断，而且还有认识都取决于这一艺术，正是它确立了该意识与某些意识的统一。胡塞尔在谈到意识的目的论时重新提到了判断力批判，问题不在于为人的意识增加一种从外部规定其目的的绝对思维，而在于认识到意识本身是世界的筹划，注定属XⅢ于二个它既不能包纳也不能拥有、但不停地向之而趋的世界；并且认识到世界是前客观的个体—其绝对必要的统一为认识规定了目标。这就是为什么胡塞尔要区别行为的意向性和作用的意向性(fungierende Intentionalität):前者是我们的判断和我们采取的志愿立场的意向性、纯粹理性批判中谈到的唯一的意向性，后者形成了世界与我们的生命之自然的、前述谓的统一，它在我们的欲望、我们的评价和我们的景致中比在客观认识中更明晰地显现出来，它提供了我们的认识寻求作为其精确语言译本的原文。如同在我们这里不倦地被宣布出来的那样的与世界的关系，绝不是通

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前言

① 真理的经验(逻辑研究，“纯粹逻辑学导引”，第190页)。

②形式的与先验的逻辑(第142页)大体上说道：不存在绝然的明证。

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过分析可以被弄得更加明晰的关系：哲学只能把这种关系重新置于我们的目光之下，把它提供给我们的观察。

通过这一扩大的意向性观念，现象学的“理解”与局限于考察“各种真实而不变的自然”的古典“理知”区别开来，而现象学可以成为一种发生的现象学。不管涉及一个被知觉的事物、一次历史事件，还是一种学说，“去理解”就是去重新抓住整体意向：不仅是它们对于表象而言之所是、被知觉事物的各种“属性”、某些“历史事实”的尘埃、由学说引入的各种“观念”，而且是在石子、玻璃或蜡块的属性中，在一场革命的全部事实中，在一位哲学家的全部思想中获得表达的独特的实存方式。在每一文明中，问题都在于重新发现黑格尔意义上的观念，即不是客观思维可以通达的一条数理类型的法则，而是针对他人、自然、时间和死亡的一种独一无二的行为准则，是历史学家应该能够复述和接受的为世界赋形的某种方式。这些就是历史的各个维度。与它们相关联，不管是习惯性的还是漫不经心的，任何一句话、任何一个人类姿势都不会没有含义。我认为自己是因为疲劳而一言不发，某某部长以为自己只不过说了一句应时的话；然而我的沉默和他的说话获得了一种意义，因为我的疲劳或部长的套话不是偶然的，它们表达了某种冷漠，因此还是对处境采取了某种立场。在一个被详加考虑的事件中，在它被亲历的时刻，一切似乎都出自偶然：这个人的雄心，这样的幸运相遇，这般的局部环境似乎都已经是决定性的。但那些偶然之事相互弥补，于是无数的事实就堆积起来了，它们勾勒出某种针对人类处境采取立场的方式，勾勒出其轮廓获得了界定、我们可以就它进行谈论的一个事件。应该要么从意识形态出发，要么从政治出发，要么从宗教出发，要么从经济出发来理解历史？应该要么由其显示出来的内容，要么由作者的心理以及他的各种生活事件来理解某一学说？应该同时用全部的方式来理解，全体具有一种意义，我们将在全部关系下面重新找到相同的存在结构。只要我们不把这些视点孤立开来，只要我们一直通达历史的深处，只要我们重返能够在每一视角中都获得阐明的实存含义的独特核心，全部这些视点就都是正确的。正像马克思所说的，历史不会用头走路，这是正确的；但同样正确的是，它不会用脚来思考。毋宁说，我们既没有必要关心其“头”，也没有必要关心其“脚”，我们关心其身体。对于一个学说的全部经济学的、心理学的说明都是正确的，因为思考者从来都从他自已之所是出发进行思考。只有在针对一个学说的反思成功地把自己与该学说的历史、与各种外部说明相结合，并且成功地把该学说的原因和意义放回到一种实存结构之中的时候，这一反思本身才是全面的。正像胡塞尔所说的，有一种“意义发生”(Sinngenesis)，①归根结底，只有它告诉了我们该学说“想说”什么。就像理解一样，批判应该在所有层面上继续进行；当然，为了批驳一个学说，我们不能满足于把它与作者生活中的某种偶然联系起来。它所意指的东西不止于此，而且不管在实存中还是在共存中，都不存在纯粹的偶然，因为它们两者都同化那些偶然事件，以便为它们提供理由。最后，正像历史在现在中是不可分割的一样，历史在持续中也是不可分割的。与它的那些基础维度相

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前言

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① 这个术语在未刊稿中经常被用到，该观念在形式的与先验的逻辑(第184页及以下)中已经可以找到。

关联，所有历史时期都作为一个唯一实存的某些显示或者一出唯一戏剧的某些插曲而出现，我们不知道它是不是有一个结局。既XV然我们是在世的，我们就注定处在意义之中，我们既无法做出也无法说出不在历史中获得一个名称的任何事情来。

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现象学最重要的收获或许是在其关于世界或合理性的观念中把极端的主观主义与极端的客观主义结合起来了。合理性精确地与它在其中获得揭示的那些经验相匹配。存在着合理性，也就是说，各个视角相互印证，各种知觉相互证实，一种意义显现出来。但这一意义不应该被分开提出来：被转变成绝对精神或实在论意义上的世界。现象学的世界并不是纯粹存在，而是在我的各种经验的交汇处以及我的经验与别人的经验的交汇处的、通过一些经验与另一些经验相互啮合而隐约显露出来的意义；主体性与主体间性因此是不可分割的，它们通过在我的现在经验中再现过去经验、在我的经验中再现他人的经验而形成它们的统一。哲学家的沉思第一次充分有意识地不在世界之中、不在沉思之前贴现它自己的各种结论。哲学家试图思考世界、他人和他自己，并且构想它们的关系。但是沉思的自我和“公正的旁观者”(uninteressierterZuschauer)①并不会回到一种已经给定的合理性，它们借助一种首创性来“确立自己”和确立合理性——这种首创性在存在中没有保障，它的权利完全取决于它给予我们的承担我们的历史的实际能力。现象学的世界不是对一种预先的存在的说明，而是对存在的奠基，哲学不是对一种预先的真理的反映，而是像艺术一样是一种真理的实现。有人要问这一实现是如何可能的，它是不是在事物中与一种预先实存着的理性再次汇合了。但预先实存着的唯一逻各斯是世界本身，使之向明显的实存过渡的哲学并不通过可能的存在而开始：哲学就像它构成其一部分的世界一样是现实的或实在的，任何说明性假说都不比行为本身更明晰—我们藉助行为来恢复这一未完成的世界，以便全面考察它、思考它。合理性不是一个问题，在它的背后不存在一个我们必然演绎地确定或从它出发归纳地证明的未知者：我们每一时刻都参与到各种经验的XVI联系这一奇迹之中，没有人比我们能更好地知道这一奇迹是如何形成的，因为我们就是这些关系的纽结。世界和理性并不构成问题；如果我们愿意，我们可以说它们是神秘的，但这种神秘规定它们，以某种“解决”来消除神秘应该不是关键之所在，它不为那些解决所触及，真正的哲学要重新学会看世界，在这一意义上，一种被讲述的历史能够以一部哲学论著同样的“深度”意指世界。我们把我们的命运掌握在自己手中，我们应该通过反思、也应该通过把我们投入到我们的生活中去的决定来对我们的历史负责；在这两种情况下，都涉及一种在实施中获得证实的暴力行为。

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① 第六“笛卡尔式的沉思”(未刊稿)。

②同上。