知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

总之，我们通过研究运动机能发现了“意义”这个词的一种新意义。理智主义心理学和观念主义哲学的力量来自于这一点：它们毫无困难地表明，知觉和思维有一种内在的意义，而且不能被偶然地集合在一起的内容的外在联想所说明。我思是意识到这一内在性。然而，任何含义由此也都被看作是一种思维行为，是一个纯粹的我的活动，而且，即便理智主义很容易战胜经验主义，它也不能说明我们的经验的多样性，不能说明经验中没有意义的东西，不能说明各种内容的偶然性。身体经验使我们认识到对意义强制规定(它不是一个普遍构造意识的强制规定)，认识到一种依附于某些内容的意义。我的身体是这一含义核心，它像一般功能那样运行，然而它实存着，并且容易受到疾病的影响。在它那里，我们学会去认识我们一般地在知觉中重新发现的、因此不得不更完备地加以描述的本质和实存之间的这一纽结。

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第三章 本己身体的空间性和运动机能

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① 瓦莱里：莱奥纳多·达·芬奇方法引论(杂集)，第177页。

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第一部分 身体

第四章 本己身体的综合

对身体空间性的分析将我们引向了一些可加以概括的结论。关于本己身体，我们第一次确认对于所有被知觉的事物都真实的东西：对空间的知觉和对事物的知觉、事物的空间性及其作为事物的存在并不构成为两个不同的问题。笛卡尔主义和康德主义传统已经告诉了我们这一点：它把一些空间规定性看作是客体的本质，它用一些部分外在于另一些部分的实存、用空间的分布来表明在己实存的可能的唯一意义。它用空间知觉阐明客体知觉，而本己身体的经验教导我们要让空间扎根在实存之中。理智主义完全明白，“事物的动机”和“空间的动机”①是交织的，却把前者还原为后者。在身体最终在其中占据位置的客观空间之下，经验发现了客观空间只不过是其外壳而且与身体的存在融为一体的原初空间性。我们已经看到，作为身体就是与某个世界联系在一起，而我们的身体并不首先在空间之中：它以空间的方式存在。严格地说，那些说自己的胳膊像一条冰冷的长“蛇”的疾病感缺失患者并非不知道其胳膊的客观轮廓，甚至在病人寻找其胳膊却没有找到或将

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①卡西尔：符号形式的哲学，第三卷，第二部分，第二章。

② 莱密特：我们身体的形象，第130页。

它绑住以免失去它的时候，①他也确实知道其胳膊在什么地方，因为他正是在那里寻找它、在那里绑住它。然而，病人之所以体会到其胳膊的空间是陌生的，一般地说我之所以违背自己的感官证据感觉到自己的身体空间是巨大的或微小的，是因为存在着客观的4 空间性不是其充分的条件(就像疾病感缺失表明的那样)，甚至不是其必要条件(就像幻胳膊表明的那样)的情感在场和情感延伸。身体的空间性是它的身体存在的展开，是它作为身体获得实现的方式。通过寻求对它进行研究，我们要做的只不过是预期我们不得不就一般意义上的身体综合要说的东西。

我们在身体的统一性中重新发现了我们就空间已经描述过的蕴含结构。我的身体的不同部分，其视觉的、触觉的和运动的各个方面不是简单地协调一致的。假如我坐在我的桌子旁边，想去拿电话，那么，手伸向物品的动作、躯干的伸直、腿部肌肉的收缩是相互包含的；我想要某个结果，实现这个结果的各个任务就自行分配到了涉及的各个部分中，任务的各种可能的组合作为等价物事先就给定了：我仍然可以背靠椅子，前提是更加伸直手臂，或者向前倾身，甚或半站起来。所有这些动作都以其共同含义为起点接受我们的支配。这就是为什么在其最初的抓取尝试中，儿童不是看自己的手而是看物品：身体的各个不同部分只能通过其功能价值获得认识，它们的协调一致不是习得的。同样，当我坐在我的桌子旁边的时候，我能立即“看出”我的身体被它遮掩住的那些部分。我在鞋子中收缩我的脚的同时，看到了它。甚至对于自己身体的那些我从来没有看到过的部分，我也有这种能力。因此，一些病人有从内部看到的自己的面孔的幻觉。①有人已经能够证明，我们认不出在照片上的我们自己的手，许多被试甚至迟疑于从其他笔迹中辨认自己的笔迹，相反，每个被试都能认出自己的侧影或自己被拍下的步态。这样，我们不是通过视觉认出我们经常看到的东西，相反，我们是一下子就认出了自已身体中对我们来说不可见的东西的视觉表象。②在自体幻视症中，被试在自己面前看到的复本并不总是在某些可见的细节上被认识的，然而，被试绝对觉得它就是他自己，并因此声称他看到了自己的复本。③我们每个人似乎都在通过一只内在之眼看自已—它在几米远的地方从头部到膝盖看我们。因此，我们身体的各个部分的连接、我们的视觉经验和触觉经验的连接不是一步一步累积地实现的。我不“用视觉语言”来表达各种“触觉所予”，或者相反——我并不把自己身体的各个部分逐一地组合起来；这种表达和组合在我这里是一劳永逸地完成的：它们就是我的身体本身。因此，我们要说我们是根据自己身体的建构法则来知觉身体的，就像我们是根据一个立方体的几何结构来预先认识其全部的可能角度的吗？但是——暂且不谈那些外部物体——本己身体告诉我们一种并不归入一条法则之下的统一性模式。在外部物体处在我的面前，并且将它的各种系统的变化呈现给观察的范围内，外部物体把自己的各种元素提供给一次心理之旅，而且它至少最初近似于可被界定为它们的各种变化

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第一部分 身体

① 凡·博加特：自我形象的病理学，第541页。

第四章 本己身体的综合

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① 莱密特：我们身体的形象，第238页。

② 沃尔夫：《在意识到和没有意识到的试验中的自我评价和他人评价》。

③门宁格-莱辛塔尔：自身形象的错觉，第4页。

的法则。但是，我不在我的身体面前，我在我的身体之中，或毋宁说，我就是我的身体。因此，不论它的各种变化还是这些变化的不变者都不能被明确地设定。我们不只是思考自己身体各个部分的关系、视觉身体与触觉身体的关联：我们自身就是那个把这些胳膊和这些腿维系在一起的人，那个既看又触摸它们的人。用莱布尼茨的话说，身体是身体的各种变化的“动力法则”。如果我们还能说在本己身体的知觉中有一种解释，那就应该说本己身体自己解释自己。在此，“视觉所予”只能透过它们的触觉感官而呈现，触觉所予只能透过它们的视觉感官而呈现；每一局部动作只能在一个整体位置的背景上呈现，每一身体事件(不论揭示它的“分析者”是什么)只能在含义的背景上呈现(在这一背景上，事件的各种最遥远的回响至少被指示出来了，而且感觉间等价的可能性被直接提供了)。将我的手的各种“触觉”统一起来、并且把它们与同一只手的各种视知觉以及身体其他部分的各种知觉联系起来的东西，乃是我的手的某一类型的姿势，它意味着我的各个手指的某一类型的动作，并且从另一个方面促成了我的身体的某种姿态。①可以与身体相比较的与其说是物理客体，毋宁说是艺术作品。在一幅画中或一段音乐中，除了借助颜色和声音的展开，观念无法获得传达。如果我没有看过塞尚的画，那么对其作品的分析就会让我在多个可能的塞尚之间进行选择，正是对那些画的知觉才给予我唯一实存着的塞尚，而且正是在知觉那里，各种分析才会获得其充分的意义。一首诗或一部小说的情况并不会与此不同，尽管它们是由词构成的。众所周知，一首诗尽管包含着一种可以用散文表达出来的原初含义，它仍然带给读者的精神一种把它界定为诗的第二位的实存。言语不仅通过词，而且还通过重音、音调、各种姿势和面部表情来意指，这种附加的意义揭示的不再是说话主体的思想，而是其思想的源泉、其根本的存在方式；同样，尽管诗歌偶然会是叙事的和有所意指的，它本质上仍是实存的一种转调。诗歌区别于喊叫，是因为喊叫利用自然给予我们的身体，也就是说，利用缺乏表达手段的身体，而诗歌则利用语言，甚至利用特定的语言，以至实存的变调没有在它被表达的瞬间消失，而是在诗歌装置中获得了永存的手段。然而，尽管诗歌摆脱了我们的有生命的姿势，它仍然没有完全摆脱物质的支撑，而且如果其文本没有被准确地保存下来的话，它将难以恢复地消失；它的含义不是自由的，并不寓于观念的天空中：它的含义包含在写在易碎的纸上的那些词之间。在这个意义上，就像所有艺术作品一样，诗歌以一种事物的方式实存，而不是以一种真理的方式永恒地存在下去。至于小说，尽管它任人概括，尽管小说家的“思想”任人抽象地表述，但是，这一概念含义仍然是从一种更宽泛的含义中抽取的，就像一个人的体貌特征是从其具体外貌中抽取的一样。小说家的作用不是阐述一些观念，甚或分析一些性格，而是描绘人际间的事件，使它不带意识形态地成熟并涌现出来，以至叙事秩序或视角选择中的任何变化都会改变事件的传奇性意义。一部小说、一首诗、一幅画、一段音乐是一些个体，即一些我们不能在其中把表达与被表达者区分开来的存在——它们的意义只有通过直接的接触才是可以理解的，而且它们不用离开其时空位置就能够传播其含义。正是在这个意义上，我们的身体可以与艺术作品相比。它是一些活的含义的纽结，而不是一定数量的协变项的法则。胳膊的某种触觉经验指的是前臂和肩部的某种触觉经验，指的是同一胳膊的某个视觉方面，这不是因为各种不同的触知觉、各种触知觉和各种视知觉全都分有了一个共同的可知的胳膊—就像一个立方体的各个视角分有立方体的观念那样，而是因为就像胳膊的各个不同部分一样，被看到的和被触摸到的胳膊共同形成了同一个姿势。

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① 即使在科学的层面，骨骼力学也不能说明我身体的各种优先位置和优先动作。参行为的结构，第196页。

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就像在前面运动习惯揭示了身体空间的特殊本性一样，在这里一般习惯使我们能够理解本已身体的一般综合。而且，如同对身体空间性的分析预示了对本已身体的统一性的分析一样，我们可以把我们就一些运动习惯所说的扩展到所有习惯那里。真正说来，每一习惯都既是运动的又是知觉的，因为，就像我们已经说过的那样，它寓于确定的知觉和实际的动作之间，寓于同时限定我们的视觉场和我们的活动场的根本功能之中。我们刚才把它当作运动习惯提出来的例子—用一根手杖探寻一些物体—，同样也是知觉习惯的一个例子。当手杖变成一个熟悉的工具时，触觉对象构成的世界就退隐了，它不再开始于手的皮肤，而是开始于手杖的末端。有人曾要说，盲人透过手杖对于手的压力而产生的各种感觉，建构了手杖以及它的各个不同位置，这些位置反过来间接表明了一个第二位的物体，即外部物体。知觉始终是对一些相同的；感性所予的解读，它只是越来越快地借助一些越来越微弱的符号实现自己。然而，习惯不在于把手杖对手的各种压力解释成手杖的某些位置的符号、把这些位置解释成一个外部物体的一些符号，因为习惯使我们不用这样做了。对手的各种压力以及手杖不是给定的，手杖不再是盲人知觉到的一个物体，而是他以之进行知觉的一个工具。手杖是身体的一个附件、是身体综合的一种延伸。相应地，外部物体不是一系列视角的实测图或不变者，而是手杖把我们导向的一个事物，而且，根据知觉的明证，这些视角不是一些标记，而是一些外观。理智主义只能把从视角到事物本身、从标记到含义的过渡构想成一种解释，一种统觉，一种认识意向。各种感性所予和各个视角在每一层次上都被领会为(aufgefasst als)同一个可知核心的各种显示的内容。①但这一分析同时歪曲了符号和含义；它通过客观化已经“孕育了”一种意义的感性内容和不是一条法则而是一个事物的不变核心，把这两者分割开了：它掩盖了主体和世界的有机关联，掩盖了意识的主动的超越性，掩盖了意识借以通过其器官和工具投入到事物和世界中的动作。因此，对作为实存之延伸的运动习惯的分析延伸成了对作为一个世界之获得的知觉习惯的分析。反过来，任何知觉习惯都仍然是运动习惯，而且对一个含义的领会在此仍然是由身体进行的。当儿童习惯于区分蓝色和红色的时候，我们就会看到相关于这两种颜色而获得的习惯有利于全部其他颜色的习惯的获得。②那么，儿童透过蓝-红两种

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① 比如，胡塞尔很长时间都用领会-内容(Auffassung-Inhalt)这一图式来定义意义意识或意义规定，并且将之定义为富有生机的领会(beseelendeAuffassung)。从关于时间的讲座起，通过承认这种活动预设了内容本身藉之为这一领会做好了准备的另一种更深刻的活动，他迈出了决定性的一步。“并非任何一个构造都是依据领会内容-领会(Auffassungsinhalt-Auffassung)图式构成的。”内时间意识现象学讲座，第5页，注释1。

②考夫卡：心智的成长，第174页及以下。

179颜色已经意识到“颜色”的含义了吗？习惯的决定性环节是否就在于这一意识觉醒、就在于这一“颜色观”的来临、就在于这种把所予归入一个范畴之下的理智分析？但是，儿童为了能够在颜色范畴之下意识到蓝和红，这一范畴必须植根于所予之中，否则的话，没有哪种归入能够在所予中认出范畴来——在呈现给儿童的那些“蓝的”和“红的”牌子上，我们称之为蓝色和红色的振动和影响目光的特殊方式必须显示出来。通过目光，我们拥有了一种可以比之于盲人的手杖的自然工具。目光按照它考问各种事物的方式、它附在或靠在它们上面的方式或多或少地得到了它们。学会看各种颜色，就是获得某种看的方式、获得本己身体的一种新的使用，就是丰富和重组身体图式。作为运动能力或知觉能力的系统，我们的身体不是“我思”的对象：它是走向其平衡的一组被亲历的含义。有时会形成含义的一个新的纽结：我们的那些旧动作融入到了一个新的运动存在物中，那些最初的视觉所予融入到了一个新的感觉存在物中，我们的那些自然能力突然就契合了一种更加丰富的含义：它直到那时还只是在我们的知觉场或实践场中获得显示，只是由于某种缺失才出现在我们的经验之中，而且它的降临突然重组了我们的平衡，满足了我们盲目的期待。

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