知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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第五章作为性欲化存在的身体

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①弗洛伊德：精神分析引论，第66页。

不知道它，因为我们的记忆和身体不是在一些独特的、确定的意识行为中呈现给我们，而是被包含在一般性中。透过这种一般性，我们仍然“拥有”我们的记忆和身体，但这正好足以让它们远离我们。我们由此发现，各种感觉信息或记忆只有一般地黏附于它们所属的我们的身体和生活的区域，才能被我们确定地抓住和认识。这种黏附或这种拒绝将被试置于一种确定的处境中，并且为他限定了一个直接可用的心理场，就像一个感觉器官的获得或丧失将物理场中的一个客体提供给或不提供给他的各种直接把握一样。我们不能说被如此建立起来的事实上的处境是对一种处境的单纯意识，因为这样说就意味着，“被遗忘的”记忆、胳膊或腿，完全像我的过去或我的身体的“被保存的”区域那样，被展示在我的意识面前，被呈现给我、临近于我。我们更不能说失音症是故意的。意志假定存在着我们要在它们之间做出选择的一些可能性的场域：这是皮埃尔，我可能和他说话或不和他说话。相反，如果我变成了失音的，那么，皮埃尔就不再作为被期望或被拒绝的对话者为我而实存了，这是因为各种可能性的整个场域崩塌了；我甚至退出了沉默这种沟通和含义模式。当然，我们可以在这里谈论虚伪和自欺。但是，我们随后就得区分心理学的虚伪和形而上学的虚伪。前者通过向其他人隐瞒被试明确地知道的各种思想来欺骗他们。这是一件很容易避免的偶然之事。后者以一般性为手段欺骗自己，它由此通向一种不是注定的，但也不是被肯定和自愿的状态或处境，它甚至出现在“真诚的”或“本真的”人那里：每当他企图毫无保留地成为无论什么的时候。它构成为人类状况的一部分。当神经病发作达到其极点时，被试即使将它当作逃避一种困境的手段，并且像躲入一个避难所那样躲入其中，他也几乎不再听到什么，几乎不再看到什么，几乎变成了在床上挣扎的痉挛的、气喘吁吁的实存。赌气导致的晕眩达到如此程度，以至变成了对无论什么的赌气、对生活的赌气、绝对的赌气。在流逝着的每一瞬间，自由都在降低价值，并且变得越来越不可能。自由即使从来都不是不可能的并且总是能够打败自欺的辩证法，一宿睡眠无论如何仍具有同样的能力：能够被这一匿名的力量所克服的东西确实应该和这一力量是同性质的。因此，至少应该承认：赌气或失音症随着其持续，变成像事物那样坚实的了；它们变成结构；打断它们的决定出自比“意志”更低层的东西。病人与自己的声音分离了，就像有些昆虫被切去了其爪子一样。病人完全保持没有声音的状态。相应地，心理医学不是通过让病人认识到其病因来对他产生作用的：有时手的一次接触就会使挛缩停止，并让病人恢复说话，①而且变成常规了的相同手法足以在后来控制新的发作。无论如何，尽管意识觉醒在心理治疗中停留为纯粹认知的，如果没有病人与医生结成的个人关系，没有病人给予医生的信任和友谊以及由这一友谊引起的生活改变，病人就不会接受我们刚才向他揭示的他的那些障碍的意义。症状就像痊愈一样，不是在客观意识的或论题意识的层次，而是在下面的层次酝酿出来的。作为处境的失音症还可以被比之于睡眠：我左侧朝下、双膝弯曲躺在床上，我闭着双眼，我缓慢呼吸，我远离我的各项计划。但是，我的意志或意识的能力在那里停止了。就像在狄奥尼索斯秘密祭礼中，信徒们通过模仿神的各种生活场景祈祷他一样，我通过模仿睡眠者的呼吸和姿势召唤睡眠的来访。当信徒们不再把自己与他们所扮演的角色区别开来时，当他们的身体和他们的意识停止将这种角色与他们特殊的不透明对立起来、并且完全融入到神话中时，神就出现在那里了。存在着睡眠“到来”的一个时刻；它停留在我向它呈现的对它的模仿上面，我成功地成为了我假装要成为的东西：一团没有目光、几乎没有思想、待在某一空间点上、只是通过诸感官的匿名警觉才处于世界之中的物质。无疑这后一关联使醒来成为可能：通过这些半开的门，各种事物将会归来，睡眠者将重回世界。同样，与共存断绝了联系的病人仍然能够知觉到他人的感性外表，仍然能够比如借助日历抽象地构想未来。在这个意义上，睡眠者从来没有完全封闭在自身之中，从来不完全是睡眠者，病人从来没有绝对脱离主体间的世界，从来不完全是病人。但在他们那里使他们回到真实世界得以可能的仍然只是一些非个人的功能：各个感觉器官、语言。在我们总是保持着进入醒觉和健康状态的范围内，我们在睡眠和疾病上是自由的，我们的自由建立在我们的处境中的存在之上，而它本身是一种处境。睡眠、醒觉、疾病、健康不是意识或意志的一些样式，它们预设了一种“实存的步骤”①。失音症并不仅仅代表拒绝说话，厌食症并不仅仅代表拒绝活下去，而且代表拒绝他人或拒绝未来，这一他人和未来没有“内在现象”的传递性质，是一般化的、已实现的和变成了实际处境的。

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第一部分 身体

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① 宾斯万格：论心理治疗，第113页及以下。

身体的角色是确保这种变形。它将各种观念转变为事物，将我对睡眠的姿势模仿转变为实际的睡眠。身体之所以能够象征实存，是因为它实现实存，是因为它是实存的现实性。它促进了实存的收缩和舒张的双重运动。一方面，我的实存确实可能脱离它自身、变成匿名的和被动的、在一种繁琐哲学中获得确定。在我们谈到的那个女病人那里，朝向未来、朝向活的现在或朝向过去的活动，以及学习、成熟、与他人进行交往的能力，似乎已被阻塞在身体症状中了，实存已经缠绕在一起了，身体变成了“生命的隐藏外”①对于病人来说，不再有任何事情会发生，没有什么东西会获得意义和形式——或更准确地说，发生的是一些始终同样的“目前”，生命朝着它自身回流，历史在自然的时间之中瓦解。即使是正常的人、即使是处在一些人际处境中的人，只要有一个身体，都会在每一瞬间保有摆脱这种情况的能力。我在世界之中生活的一瞬间，在朝向自己的各种筹划、自己的各种事业、自己的各位朋友、自己的各种回忆的一瞬间，我可以闭上双眼，躺下来，听血液在耳边跳动，把自已融入到快乐或痛苦中，将自己封闭在支撑着我的个人生活的匿名生活中。但是，正因为我的身体能够对世界关闭，它也是那个使我向世界开放的东西，并且在那里将我置于处境之中。朝向他者、朝向未来、朝向世界的实存活动，可以像一条解冻的河流那样重新开始。病人恢复他的声音，不是通过一种理智的努力或意志的一个抽象决定，而是通过他的整个身体都在其中集结的一次转变，通过一种真正的动作，就像我们不是“在我们的精神中”，而是“在我们的脑袋中”或“在我们的嘴唇上”寻找并重新找到

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① 宾斯万格：论心理治疗，第188页。

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①宾斯万格：论心理治疗)，第182页。

忘记的名字一样。当身体再次向他人或向过去开放时，当它让自已被共存穿透时，当它再次(在主动的意义上)在自已之外意指时，记忆和声音就被恢复了。进而言之：哪怕从实存的回路中被切割出来了，身体也永远不会完全重新回到它自身。即使我专注于对自己身体的体验、专注于各种感觉的孤独，我也不能消除自己的生活对一个世界的整个参照；在每一瞬间，某个意向都重新从我这里涌现，它可能只是朝向那些围绕着我并且落入我的眼帘的事物，或者朝向那些突然出现并且把我刚才亲历的东西推向过去的瞬间。93我从来不会完全变成世界中的一个事物，我总是缺乏像事物那样的实存的饱满，我自己的实质由内部逃离我，某种意向总是显露出来。只要身体的实存带有一些“感觉器官”，它就永远不会静息在它自己那里，它总是被一种积极的虚无所烦扰，它不断地为我做出生活的主张；而自然时间在出现的每一瞬间都不停地勾勒出真实事件的空的形式。毫无疑问，这一主张始终没有获得回应。自然时间的瞬间没有确立任何东西，它要立刻重新开始，而且它确实是在另一个瞬间重新开始的，各种感官功能不能独自使我在世界之中存在：当我专注于我的身体时，我的眼睛只给予我各种事物的感性外表以及其他人的感性外表，事物本身受到非实在性的冲击，行为变样为荒谬，甚至现在(就像在错误认识中那样)也丧失了其坚实性、转变成为永恒性。透过我而蔓延却没有获得我的共谋的身体实存只不过是真正的面对世界在场的开端。这一开端至少奠定了这一在场的可能性，它建立了我们与世界的第一个协约。我确实能够缺席人类世界、离开个人的实存，但是，这只不过是为了在我身体中重新找到我藉之被判定给存在的相同的能力(它这一次没有名称)。有人会说，身体是“成为自身的隐藏形式”，①或者相反，个人实存是一种在给定的处境里的存在的恢复和显示。因此，如果我们说身体在每一时刻都表达了实存，这是在言语表达思想的意义上说的。我们将会看到，在通常的表达手段——它们只是把我的思想显示给了他人，因为对每一个符号来说，一些含义在我这里和在他那里都是给定的，在这个意义上，它们并没有实现真正的沟通——下面，确实应该有一种原初的含义活动(被表达者在这里不会脱离表达而实存，而符号本身在这里将从外部引出它们的意义)。身体正是以这种方式表达了整个实存，不是因为它是实存的外部伴随物，而是因为实存在它那里获得实现。这一肉身化的意义是中心现象，身体和精神、符号和含义则是它的一些抽象环节。

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这样理解的话，表达与被表达者或符号与含义的关系，不像存194在于原文和译文之间的关系那样是一种单义的关系。无论身体还是实存都不能被视为人的存在的原本，因为每一方都预设了另一方，因为身体是固定的或一般化的实存，而实存则是一种持久的肉身化。特别是，当我们说性欲有一种实存含义或者它表达了实存的时候，我们不应该将其理解为，仿佛性的戏剧②最终说来只不过是实存戏剧的表现或征象。阻止把实存“还原”为身体或性欲的相同理由也阻止把性欲“还原”为实存：这是因为，实存不是我们能够将它还原为其他事实或者它们能够被还原为它的事实(如各种“心

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① 宾斯万格：论心理治疗，eine verdeckte Form unseres Selbsteins,第 188 页。

② 就像波利策所做的那样(对心理学基础的批判，第23页)，我们在此在词源意义上使用该词，没有任何浪谩的回响。

理事实”)的秩序，而是它们的相互关联的模糊地带，是它们的界限在那里变得模糊起来的地方，或者还可以说，是它们的共同内容。因此，不存在让人的实存“在头脑中”运行的问题。毫无疑问应该认识到，害羞、欲望和爱一般来说有一种形而上学含义，也就是说，如果我们把人看作是一部受各种自然规律支配的机器，甚至是“一堆本能”，那么它们就是不可理解的；它们关涉的是作为意识和作为自由的人。人通常不会露出自己的身体，当他露出它时，他要么是由于害怕，要么是想让人着迷。在他看来，扫视其身体的外来目光从他那里偷走了其身体，或者相反，其身体的暴露会把他人毫不防备地交付给他，那时候，他人将会沦为奴隶状态。因此，害羞和无耻就在作为主人与奴隶的辩证法的自我与他人的辩证法中占据了一席之地：只要我有一个身体，我就可能被他人的目光还原成客体，并且对他来说不再作为人而有重要性；或者相反，我能够变成他的主人，并且我反过来注视他；但这种主宰是一条死胡同，因为，在我的价值被他人的欲望所承认的时候，他人就不再是我想通过他而获得承认的那个人了，他是一个被迷住的、没有自由的存在，并且在这一名义下对我来说就不再重要了。因此，说我有一个身体，就是一种说我可以被看作一个客体、我寻求被看作主体、他人可以是我的主人或我的奴隶的方式，以致害羞和无耻表达了意识的多样性的辩证法，以致它们具有一种形而上学含义。我们可同样地谈论性欲：它之所以不适合一个见证的第三者在场，它之所以把被欲求的存在的过于自然的态度或过于淡漠的话体会为敌意的标志，是因为它希望我们着迷，是因为，如果旁观的第三者或被欲求的存在在精神上过于自由，就会摆脱这种着迷。因此，我们寻求拥有的不是一个身体，而是被意识灵性化了的一个身体，而且就像阿兰所说的那样，我们是不会爱一个疯子的，除非在她发疯之前已经爱上了她。因此，身体带有的重要性、爱的种种矛盾就与一出更一般的戏剧相关了，而后者又与我的对于他人来说是客体、对于我来说是主体的身体的形而上学结构相关。如果性经验不是像被给予所有人的、始终可以得到的对处在其自主和从属的最一般环节中的人类状况的体验一样，那么性快乐的强烈就不足以说明性欲在人类生活中的位置，就不能说明比如色情现象。因此，我们不能通过把人的行为与性忧虑相联系来说明它的各种痛苦和焦虑，因为性忧虑已经包含了它们。相应地，我们也不能通过把性欲和身体的含混性相联系来把性欲还原为有别于它自己的东西。因为在思想面前，身体作为客体不是含混的；只是在我们对它的经验中，尤其是在性经验中，而且经由性欲的事实，它才会变成含混的。把性欲看作是一种辩证法，这既不是把它归结为一个认识过程，也不是把一个人的历史归结为其意识的历史。辩证法不是一些相互矛盾又不可分离的思想之间的关系：它是从一个实存到否定它的另一个实存的趋向，前者没有后者就不能维持下去。形而上学—自然的彼岸的出现——不是被定位在认识的层次上的：它开始于向一个“他者”的开放，它无处不在，而且已经处在性欲固有的展开之中。我们确实已经附和弗洛伊德将性欲概念一般化了。那么，我们如何能够谈论性欲的一种固有的展开呢？我们如何能够把一种意识内容刻画为性的呢？我们实际上不能这样做。性欲在一般性的面具下隐藏自己，它不停地试图摆脱它所确立的张力和戏剧。然而，我们从何处得到权利说它隐藏自己，仿佛它保持为我们生活

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的主体呢？难道不应该简单地说它在实存的更一般的戏剧中被超越和被淹没了吗？这里有两个错误要避免：一个错误是不承认实存中有与其显在的、在分明的表象中获得展现的内容不同的内容，就像各种意识哲学所做的那样；另一错误是用本身也由表象构成的潜在的内容替代这一显在的内容，就像各种无意识心理学所做的那样。性欲既没有在人的生活中被超越，也没有通过无意识表象出现在人的生活的中心。性作为一种氛围一直呈现在人的生活之中。做梦者不是开始于向自己表象其梦的潜在内容，即“第二次叙述”借助一些适当的形象揭示的内容；他不是开始于把生殖器起点的各种兴奋清晰地知觉为生殖器的，以便随后用转义的语言来翻译这一原文。但是，对于离开了清醒时的语言的做梦者来说，这样的生殖器兴奋或这样的性冲动，一开始就是人们在显内容中发现的人们攀登的一堵墙或人们爬上的一个建筑物的正面的形象。性欲弥漫在性欲只从之得到某些典型关系、只从之得到某种情感的外貌的形象中。做梦者的阴茎变成了出现在显内容中的那条蛇①。我们刚才就做梦者所说的，对于我们在自己的各种表象下面感觉到的我们的总是尚带睡意的这个方面，就我们透过它而知觉世界的个别的神志迷糊也为真。在那里存在着一些绝非“无意识的”模糊形状、一些优先的关系，我们非常清楚地知道它们是不确定的，它们与性欲有关系，却没有明确地提及之。就像一种气味和一个声音那样，性欲从它特别地寓居的身体区域辐射出去。我们在这里再次发现了我们研究身体图式时已经在身体中认识到的一般的沉默转换功能。当我将手伸向一个物品的时候，我不言明地知道我的胳膊在伸展。当我转动双眼的时候，我没有明确意识地知道它们的活动，并且由此知道了视觉场的混乱只不过是表面的。同样，不用成为一种明确的意识行为的对象，性欲就能激发我那些优先的经验。被如此理解的性欲，也即被理解为含混的氛围的性欲与生命是同外延的。换句话说，模棱两可对于人的实存是本质性的，我们所亲历或思考的一切总是有多种意义。一种生活方式——逃避的态度和对孤独的期望——或许是对某种性欲状态的概括表达。通过以这样的方式形成实存，性欲充满了如此一般的含义，以致对于被试来说，性的论题可以成为非常多的自身正确而真实的意见的契机、成为非常多的建立在理性基础上的决定的契机；这一论题在进程中是如此地承担重负，以致不可能在性欲的形式中寻找对于实存的形式的说明。这种实存无论如何是对一种性处境的恢复和阐明，因此它总是至少有双重意义。性欲和实存是相互渗透的，也就是说，如果实存弥漫在性欲之中，那么相应地，性欲也弥漫在实存之中，以致不可能为一个决定或一个给定的行动指定出自性动机的部分和出自其他动机的部分，不可能把一个决定或一个行为刻画为“性的”或“非性的”。因此，在人的实存中存在着一条不确定的原则，而这种不确定不只是对我们而言的，它并非来自于我们的认识的某种不完善；不应该相信一个神能够探查心脏和肾脏、能够为我们的来自自然的东西和我们的来自自由的东西划界。实存由于其基本结构——它是没有意义的东西借以获得一种意义、仅有性意义的东西借以获得更一般的意义、偶然借以变成了原因的活动，它是某一实际处境的重新开始——在己地

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① 拉夫尔格：波德莱尔的失败，第126页。