知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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是不确定的。我们把实存借以重新开始并且改变实际处境的活动称作超越。正因为它就是超越，所以它从来都没有确定地超出任何东西，因为这样的话，对它加以界定的那种张力就消失了。它从来都不会离开自己。它所是的东西从来都不对它停留为外在的和偶然的，因为它将之纳入到了自身之中。因此，一般地说，和身体8一样，性欲不应该被看作是我们经验的偶然内容。实存没有偶然的属性，没有不有助于给予它以形式的内容，它不承认在它自己那里有纯粹事实，因为它是事实借以被接受的活动。有人也许会回应说，我们的身体的构造是偶然的，我们可以“构想一个没有手、没有脚、没有头的人”，①更不必说可以构想一个没有性、通过插枝或压条而进行繁殖的人。但是，唯有我们抽象地考虑手、脚、头或性器官，也就是说，把它们看作是一些质料片段，而不是考虑它们的活的功能，唯有我们就人形成一个我们只够让我思活动进入其中的抽象概念，这才是真实的。相反，如果我们用人的经验，也就是说用人特有的为世界赋形的方式来定义人，如果我们将各种“器官”重新整合成它们在其中显现的功能整体，那么，一个没有手或没有性系统的人和一个没有思维的人一样是难以构想的。有人还可能回应说，我们的命题只有成为一种同语反复才不再是悖谬的：我们总结性地断定，如果一个人缺乏他实际地拥有的那些关系系统中的一个，他就将不同于他之所是，并因此将不再是一个人。但是，有人可能会补充说，这是因为我们用经验的人(如同他实际地实存那样)来定义人，因为我们用一种本质的必然性并且在一种人类先天中来连接给定的这一全体的诸特征(它们只是由于多种原因的相遇、只是由于自然的反复无常才在这里被汇聚起来了)。实际上，我们并不是通过一种回溯性的幻觉来想象一种本质的必然性，我们是确认一种实存关联。就像我们前面通过分析施耐德的病例已经指出的那样，既然从性欲到运动机能再到智力的全部“功能”在人那里都是严格相关联的，那就不可能在人的整体存在中区分出人们将之当作偶然事实的身体构造和必然属于它的其他属性。在人那里，一切都是必然性，而且，比如，并不是由于一种单纯的巧合，理性的存在也是直立的或有一个可与其他手指对置的拇指的存在，同样的实存方式在两者中都表现出来。①在这种人类实存方式不是通过任何人类儿童在其出生时已经获得的某种本质而保证给他的意义上、在它必定不断地透过客观身体的各种偶然性而在他那里重新形成的意义上，一切在人那里都是偶然性。人是一种历史观念而不是一个自然物种。换句话说，在人的实存中没有任何无条件的拥有，不过也没有任何偶然的属性。人的实存将迫使我们修正我们通常的必然性和偶然性概念，因为它就是通过反复的行为从偶然性变为必然性。以我们为自己形成的，我们借助于逃避(它从来都不是一种无条件的自由)不停地改造的实际处境为基础，我们是我们所是的一切。没有哪种说明把性欲它还原为有别于它自己的东西，因为它已经是有别于它自己的东西，如果你爱这么说也行，已经是我们整个的存在。我们说性欲是戏剧性的，因为我们把自己的全部个人生活都投入进去了。但是，为什么我们要这样做呢？如果不是因为我们的身体是一个自然的自我、是一种给定的实存之流，以致我们从来都不知道支撑我们的力量是它的力量还是我们的力量，或毋宁说这些力量从来都既不完全是它的力量也不完全是我们的力量，我们的身体对于我们来说怎么会是我们的存在之镜呢？不存在性欲的超越，一如不存在向着自身封闭的性欲。没有人获得拯救，没有人是完全堕落的。①

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①帕斯卡尔：思想录和著作集(布伦茨威格编)，第六节，编码339，第486页。

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①参行为的结构，第160-161页。

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①以一种描述的、现象学的方法的名义责难各种“还原论的”概念和因果思维，我们不能摆脱历史唯物主义，就像不能摆脱精神分析一样，因为就如同后者一样，前者并不与我们可以给予它的那些“因果”表述联系在一起，而且它们都可以通过另一种语言获得阐述。历史唯物主义既在于将经济变成历史的，也在于将历史变成经济的。它在其上奠定历史之基础的经济不像在古典经济学中那样是各种客观现象的一个封闭的圆圈，而是各种生产力和各种生产方式的一种对抗，只有前者摆脱了它们的匿名状态，意识到了自身，并因此变得能够赋予未来以形式时，这一对抗才最终走向其结束。然而，觉醒明显是一种文化现象，全部心理动机由此可以被引入到历史的内容之中。1917年十月革命的“唯物主义的”历史不在于用当时的零售价格指数来说明革命的每一次突发，而在于把它放回到各阶级的动力中，放回到从二月到十月在无产阶级的新政权和保守的旧政权之间变化的意识关系之中。经济回到了历史之中，而非历史被还原成了经济“历史唯物主义”其所启发的那些著作中，常常只不过是一个具体的历史概念，“历史唯物主义”在它的显示内容比如，在一个民主社会中的“公民”之间的各种官方关系一—之外，还要考虑它的潜在内容，即诸如在具体生活中实际地建立起来的各种人际关系。“唯物主义”的历史在将民主刻画成“形式的”政体，并且描述纠缠着这一政体的种种冲突时，寻求在公民法权的抽象概念下恢复的真实的历史主体不仅仅是经济主体、作为生产要素的人，而且更一般地，是活的主体、作为生产力的人，就他期望赋予自己的生活以形式、他爱、他恨、他创造或不创造艺术作品、他有孩子或没有孩子而言。历史唯物主义并不是一种排他的经济因果关系。我们想说它没有把历史和各种思维方式建立在生产和劳动方式之上，而是更一般地建立在实存和共存的方式之上、建立在各种人际关系之上。它没有将观念史归结为经济史，而是将它们放回到它们共同表达的唯一历史，即社会实存的历史之中。唯我论作为一种哲学理论不是私有财产的一个结果，而是一种孤立和不信任的相同的实存偏见投射到了经济制度和世界观中。

然而，这种对于历史唯物主义的表达或许显得有歧义。像弗洛伊德“扩大”了性概念一样，我们扩大了经济概念，除了生产过程以及经济力量对经济形式的斗争之外，我们还把共同决定这一斗争的一堆道德的和心理的动机放人这一概念中。但是，这样一来，经济一词不就失去了全部可以确定的意义吗？如果说在共在(Mitsein)的方式中获得表达的不是各种经济关系，难道在各种经济关系中获得表达的不是共在的方式吗？当我们把私有财产(就像唯我论一样)与共在的某种结构联系起来的时候，我们难道不是再一次在脑袋中运行历史吗？难道不应该在如下的两个论题之间进行选择：要么共存的戏剧只有纯粹经济的含义，要么经济的戏剧消解在一般的、并且只有实存含义的戏剧中，而这带回的是精神主义？

实存概念(如果它被正确地理解的话)使得我们能够超越的正是这种二者择一，而201且我们前面就“表达”和“含义”的实存论看法之所说仍然应该用在这里。一种关于历史

的实存论的理论是含混的，但这种含混性不应该受到指责，因为它处在各种事物之中。只是在革命临近时，历史才会更加靠近经济，而且就像在个体生活中，疾病使人服从其身体的生命节奏一样，在一种革命处境中，比如在一次总罢工的运动中，各种生产关系显露出来了，它们显然被视为决定性的。我们刚才还看到，出路取决于出场的各种力量相互看待对方的方式。更何况在那些萧条时期，各种经济关系只有在它们被一个人类主体所亲历或利用，也就是说通过一个欺骗的过程，或毋宁说通过构成历史一部分的、有自身分量的一种持久的模棱两可被包裹在意识形态的碎片中时，才是有效的。不管守旧者还是无产者都没有意识到他们只是卷入到了一场经济斗争之中，而且他们总是赋予其行动一种人类的含义。在这个意义上，从来不存在纯粹经济的因果关系，因为经济不是一个封闭的系统，它是整体的、具体的社会存在的一部分。但是，一种关于历史的实存概念并没有消除经济处境作为动机的力量。如果实存是人借以重新开始并担负某种实际处境的持久活动，那么他的思想中没有哪一种能够完全脱离他生活在其中的历史背景，尤其不能脱离其经济处境。正因为经济不是一个封闭的世界、正因为所有的动机都与历史的核心关联在一起，所以外在的东西变成了内在的、内在的东西变成了外在的，而且我们的实存的任何构成成分永远都不会被超越。把瓦莱里的诗看作是经济异化的一个简单插曲是荒谬的：纯粹的诗会有一种永恒的意义。但是，在社会的、经济的戏剧中，在我们共在的方式中寻找这种觉醴的动机却并非是荒谬的。就像我们已经说过的，我们的整个生活都散发着一种性气氛，我们无法确定一个单独的意识内容是“纯粹地性的”或根本就不是性的；同样，经济的和社会的戏剧为每一意识提供了意识将以自己的方式解读的某种背景甚或某种意象，并且在这个意义上，它是与历史同外延的。艺术家和哲学家的行为是自由的，但并非是无动机的。他们的自由就寓于我们刚才谈到的模棱两可的力量之中，或者窝于我们前面谈到的逃避的过程之中；他们的自由在于通过赋予某一实际处境其本义之外的一个转义来承担这一处境。这样，不满足于做律师的儿子和哲学学生，马克思把自己的处境作为“小资产阶级知识分子”的处境，在阶级斗争的新视角中来加以思考。这样，瓦莱里就把大家对之没有任何作为的疾病和孤独转变成了纯粹的诗。思想是它本身所理解和解释的那样的人际生活。在这一自愿的重新开始中、在从客观到主观的这一过渡中，不可能说出历史的力量会在哪里终结，我们的力量会从哪里开始，在严格的意义上，这一问题不打算说出任何东西，因为只存在对于一个亲历历史的主体而言的历史，只存在历史地处境化的主体。历史没有一个唯一的含义，我们所做的事情总是有多种意义，这就是为什么历史的实存概念不同于唯物主义以及精神主义。但是，任何文化现象在其诸多其他含义中都有一种经济的含义，而历史就像不能还原为经济那样，原则上也从不超越经济。就像身体的各部分在一种姿势的统一中相互蕴含一样，或者就像“生理的”、“心理的”和“道德的”动机在一个行动的统一中联结起来一样，法律的概念、道德、宗教、经济结构在社会事件的统一中相互意指。就像不可能把个体生活要么还原为身体的功能，要么还原为我们对这一生活的认识一样，不可能要么把人际生活还原为经济关系，要么还原为我们所思考的法律的和伦理的关系。但在每一情况中，含义秩序之一可以被看作是主要的，此姿势被看作是“性的”，彼姿势被看作是“爱的”，再一个姿势被看作是“好斗的”，甚至在共存中，一个历史时期可以被看作尤其是文化的，首先是政治的或首先是经济的。想要知道我们时代的历史是不是在经济中有其主要的意义，我们的意识形态是不是只显示了派生的或第二位的意义，这是不再属于哲学，而是属于政治的一个问题，是我们通过研究经济的剧本或意识形态的剧本哪个能够更全面地复原事实来加以解决的一个问题。哲学只能表明，从人类的状况出发，这是可能的。

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我们已经在身体中认识到了与科学客体的统一性不同的一种统一性。我们刚才甚至在它的“性功能”中发现了一种意向性和一种含义能力。通过寻求描述言语现象和明确的含义行为，我们将有机会确定性地超越古典的主体和客体的二分法。

意识到作为原本区域的言语自然地是后来的事情。这里就像所有地方一样，有(avoir)的关系尽管在这一常见词的词源上是清楚可见的，却首先被是(être)的领域的各种关系掩盖了，或者就像我们也会说的那样，被世内的或存在者状态的关系掩盖了。①语言的拥有首先被理解为“言语形象”的单纯的实际实存，也即说出的或听到的那些词在我们这里留下的一些痕迹。这些痕迹是有形体的，还是积淀到了“无意识的心理”中，并不是非常重要，在不存在“说话主体”这一点上，两种情形中的语言观是相同的。无论是刺激根据神经力学诸定律启动了各种能够引起词的发音的兴奋，还是各种意识状态按照一些既有的联想引起了合适的言语形象的显现，在这两种情况中，言语都在第三人称现象的流通中就位，不存在说话的人，存在的是大量的词(它们出现了，却没有任何支配它们的说话意向)。词的意义被认为是随着要被命名的刺激或意识状态一起被给出的；词的发声的或发音的构形是与大脑的或心理的各种痕迹一起被给出的；言语不是一种行动，它不显示主体的内在可能性：人能够说话，就像电灯能够变成白炽的一样。既然存在着一些损害口头语言而不损害书面语言，或损害书面语言而不损害口头语言的选择性障碍，既然语言可以被分解为各个片段，那么语言就是由一系列独立的成果构成的，一般意义上的言语就是一种理性存在。

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①“有”与“是”的这种区分并不跟马塞尔(《是与有)的区分相一致，尽管它并不排斥他的区分。马塞尔在“有”指示一种所有关系(我有一座房子，我有一顶帽子)时具有的弱的意义上使用“有”，并且一上来就在“属于……”或“承受”的实存意义上使用“是”(我是我的身体，我是我的生命)。我们更愿意考虑如下用法：它给“是”这个术语一种就像事物或述谓一样的弱的实存意义(桌子是，或桌子是大的)，并且用“有”这个术语来指示主体与它投射于其中的项的关系(我有一个观念，我[有]嫉妒，我[有]害怕)。因此，我们的“有”差不多相应于马塞尔的“是”，我们的“是”差不多相应于他的“有”。

当我们被导向在影响词的发音的皮质性发音困难之上再区分出没有智力障碍就永远不会发生的真正失语症的时候，在实际上是第三人称运动现象的自动语言之上再区分出只在大多数失语症中受到影响的意向语言的时候，失语症和语言的理论似乎发生了彻底的转变。“言语形象”的个体性实际上被瓦解了。病人失去的和正常人拥有的并不是某个词库，而是某种使用它的方式。在自动语言层面仍然受病人支配的同一个词，在自发语言的层面上却逃离了他，——可以毫不困难地找到“不”这个词来拒绝医生的问题(也就是说，当它意指一个现时的、亲历的否定时)的同一个病人，在涉及一个与情感利益和生命利益无关的练习时，却说不出这个词来。因此，我们在词的背后发现了制约着词的一种态度、一种言语功能。我们区分了作为行动的工具的词和作为基础的命名手

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段的词。如果“具体的”语言保持为一个第三人称过程，那么自发的语言、本真的命名就变成一种思维现象，而且正是应该在思维障碍中寻找某些失语症的起源。比如，放回到病人的整体行为中，颜色名称遗忘症就显得是一个更一般的障碍的特殊表现。那些不能命名我们呈现给他们的颜色的病人同样也不能按照一个给定的指令对它们进行分类。比如，如果我们要求他们按照基本色调对一；些样本进行分类，我们首先会看到，他们做的要比正常人慢得多、仔细得多：他们把需要比较的那些样本相互对照，不能一眼就看出哪些样品是“般配的”。更有甚者，在已经正确地将许多蓝色带子放在一起后，他们又犯了一些难以理解的错误：比如，如果最后一条蓝带子是浅色的，他们接下来会把一种浅绿色或一种浅红色带子添加到“蓝色”带子堆上，似乎他们不能坚持已经确定的分类原则，不能一直从颜色的视点来考虑样本。因此，他们变得不能将各种感性所予归入一个范畴，不能一下子就看出那些样本是蓝的本质的代表。甚至当他们在试验之初正确地做的时候，引导他们的也不是样本和观念的对应，而是对直接相似的经验，由此，只有在把样本进行了相互对照之后，他们才能对它们进行分类。分类试验表明，在他们那里有一种根本的缺陷，颜色名称遗忘症只是它的另外一种表现。因为，命名一个客体就是剥夺其个体地、独一无二地拥有的东西，以便在它那里看出一种本质或一个范畴的代表；病人之所以不能给样本命名，不是因为他丧失了红这个词或蓝这个词的言语形象，而是因为他丧失了把感性所予归人范畴的一般能力，是因为他从范畴态度重新回到了具体的态度。①这些分析及其他相似的分析似乎把我们引向了言语形象理论的反面，因为现在看来语言是受到思维制约的。

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第一部分身体

①参盖尔布和戈尔德斯坦：论颜色名称遗忘症。

实际上，我们将再一次看到经验主义心理学或机械论心理学和理智主义心理学之间的亲缘关系，而且我们不能通过从正题走向反题来解决语言的难题。刚才，词的再现，即言语形象的恢复是最重要的事情；现在，言语形象只是真正的命名和作为一种内在活动的本真的言语的外表。可是，这两种看法在下面这一点上是一致的：词都具有含义。这在前者那里是很明显的，因为词的唤起不以任何概念为中介；因为各种给定的刺激或“意识状态”要么根据神经力学定律、要么根据联想律来唤起词；因为这样一来词并不带有自己的意义，没有任何内在的力量，只不过是与其他现象并置的、并通过客观因果关系的作用获得揭示的心理、生理，甚至物理现象。当人们用范畴活动替代命名时，情况并没有什么两样。词仍然没有自己的效用，这一次是因为它只不过是一种内在知识——这种知识不需要它就可以形成，它对这种知识也没有什么贡献——的外在符号。它不是没有意义，因为在它后面存在着一种范畴活动，但它并不具有这一意义，它并不拥有这一意义，拥有意义的是思想，而词仍然为一个空洞的外壳。它不过是一种发音的、发声的现象，或对于这一现象的意识，但在所有的情况下，语言都只不过是思想的外在伴随物。按照第一种看法，我们尚未达到有含义的词，按照第二种看法，我们已经超出于它，——按照第一种看法，不存在说话的人，按照第二种看法，确实存在着一个主体，但它不是说话主体，而是思维主体。就涉及言语本身来说，理智主义很难区别于经验主义，而且和它一样没能超出借助自动行为进行的说明。范畴活动一旦形成，有待于说明的就是完成它的词的出现，而且我们仍然是借助生理的或心理的机制来说明的，因为词是惰性的外壳。因此，我们通过词有意义这一简单的说法既超越了理智主义，又超越了经验主义。

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如果言语以思想为前提，如果说话就是首先通过认识意向或通过表象通达对象，那么我们就无法理解为什么思想就像趋向其完成一样趋向表达，为什么我们最熟悉的对象只要我们还没有重新发现其名字就会显得是不确定的，为什么只要没有将自己的各种思想系统地向自身表述出来，甚或说出来和写出来，思维主体就不知道这些思想，就像开始写一本书却不确切地知道他们将在其中写些什么的许多作家的例子所表明的那样。一种摆脱了言语和沟通的束缚、满足于为已地实存的思维，一出现就落入无意识之中，这等于说它甚至没有为已地实存过。对于康德的著名问题，我7们可以回答说，在我们通过内部言语或外部言语把我们的思想给予自己这一意义上，思想实际上是思维的经验。它确实在每一瞬间、就像一道道闪电那样进展，但是，我们随后无论如何要把它占为已有，而且它是通过表达成为我们的。对各种客体的命名并不出现在认识之后，它就是认识。当我在微光中凝视一个客体并说“它是一把刷子”时，在我的精神中并没有一个我会把该客体归于其下的，而且另一方面通过经常的联想与“刷子”这个词处于联系中的刷子的概念，但是，“刷子”这个词带有意义，而且通过把它加之于客体，我意识到自已通达了客体。就像有人常说的那样，①对于儿童而言，一个客体只有在被命名后才能被认识，名称是客体的本质，就像它的颜色和它的形状那样存在于它那里。对于前科学思维来说，命名客体就是使它实存或改变它：神通过命名各种存在而创造了它们，巫术通过说出它们而作用于它们。如果言语取决于概念，那么这些“错误”就是难以理解的，因为概念总是应该认识到自己是不同于言语的，而且应该认识到言语是一种外在的伴随物。如果有人回应说：儿童透过各种语言名称来学习认识客体，因此，首先作为一些语言存在而被给出的客体只不过从属地获得了其自然的实存，而且最终说来，一个语言共同体的实际实存说明了一些儿童信念，那么这种说明没有能够触动问题。这是因为，如果说儿童能够在认识到自己是对于自然的思维之前认识到自己是一个语言共同体的成员，这是有如下前提条件的：主体可以没有认识到自己是普遍的思维，而且可以把自己领会成言语；远不是客体和含义的单纯符号的词萦绕着各种事物、承载着各种含义。因此，在说者那里，言语并不传达一种已经形成的思想，而是实现它。①更何况应该承认，听者从言语本身那里获得了思想。初看起来，一个人会相信被听到的言语没有带给他任何东西：是他自己给予词和句子以意义，而且词和句子的组合不是出自外来的东西，因为它如果在听者那里没有遇到自发地实现它的能力，就不能获得理解。在这里和在所有地方一样，一开始看起来正确的是，意识在其经验中只能找到它本身已经放入的东西。因此，沟通的经验会是一种幻觉。一个意识为X制造了将给予另一个意识实现各种相同的思想之契机的语言机器，但是，并没有任何东西从一个意识真正传递到另一个意识。然而，假如问题就在于知道意识如何依据显象能够得知某个事物，那么其解决不可能是说意识事先知道了一切。事实是我们具有在我们自发地思考的东西之外进行理解的能力。人们只能向我们说一种我们已经理解的语言，一个难懂的文本中的每一个词都在我们这里唤醒某些预先已经属于我们的思想，但是，这些含义有时会联结成一种修改它们的新的思想；我们被送到书本的中心，我们重新回到起源处。在那里没有任何可以与问题的解决相比较的东西，我们在那里通过一个未知项与一些已知项的关系发现了这一未知项。因为，问题只有在是确定的时，也就是说，只有对各种所予的印证为未知项规定了一个或多个确定的值时，才能得到解决。在对他人的理解中，问题始终是不确定的，①因为只有问题的解决才会使所予回溯性地显现为汇聚的，只有哲学的中心主题(一旦获得理解)才给予哲学家的文本以各种恰当的符号价值。因此，存在着他人的思想透过言语的恢复、存在着在他人那里的反思、存在着可以丰富我们自己的各种思想的依据他人而思考的能力。②词的意义在此确实必须是由词本身而来的，或更准确地说，它们的概念含义是通过抽取本身内在于言语的一种姿势含义而形成的。就像在陌生国度，我借助词在行动背景中所处的位置、通过参与公共生活来理解词的意义；同样，尚未很好地获得理解的一个哲学文本至少向我们揭示了作为其意义的最初轮廓的某种“风格”(一种无论斯宾诺莎主义的、批判主义的还是现象学的风格)，我通过溜进一种哲学思想的实存方式之中，通过再现哲学家的语气、语调开始理解一种哲学。总之，任何语言都是自己教自己的，并且把其意义输入到听者的精神之中了。一开始不被理解的一首乐曲或一幅画如果真的说出了某种东西，会以自己产生其公众而结束，也就是说，会以自己释放出其含义而结束。在散文或诗歌的情况中，言语的力量不是那么明显，因为我们产生了我们借助词的普通意义已经拥有了理解无论什么文本所必须的东西的幻觉：相反，非常明显的是，自然知觉给予我们调色板的各种颜色或乐器的各种原始声音，不足以形成一首乐曲的音乐意义，不足以形成一幅画的图像意义。真正说来，一部文学作品的意义与其说是由词的通常意义形成的，不如说它有助于改变它们的通常意义。因此，要么是在听或读的人那里，要么是在说或写的人那里，存在着理智主义完全没有想到的一种在言语中的思想。

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第一部分 身体

①比如，皮亚杰：儿童的世界表象，第60页及以下。