知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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① 当然有必要在第一次进行表述的本真言语和构成经验语言的常例的二阶表达、关于言语的言语之间进行区分。唯有前者是与思想一致的。

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① 再说一遍，我们在这里所说的只适合于原本的言语——说出其第一个词的儿童的言语，吐露其感情的恋人的言语，“第一个说话的人”的言语，或唤醒了先于各种传统的原初经验的作家或哲学家的言语。

② 胡塞尔的 nachdenken(后思)，nachvollziehen(后施)，几何学的起源，第 212页及以下。

如果我们打算对此加以考虑，我们就应当回到言语现象，并且对通常的那些描述加以质疑—它们固化思想和言语，并且便得我们只能构想它们之间的外在关系。首先应该承认，在说话主体那里，思想不是一种表象，也就是说，它没有明确地设定一些客体或一些关系。演说家在说话之前、甚至在说话期间并不思考，他的言语就是他的思想。同样，听众并不会想到符号。演说家的“思想”在他说话期间是空的；当我们读自己面前的一个文本时，如果表达是成功的，我们就不会在文本本身的边缘拥有一种思想，词占

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据着我们整个的精神，它们将完全满足我们的期待，而我们将体会到话语的必然性，但是，我们不能预知它，我们被它迷住了。话语）或文本的结束将会是一种魔力的结束。正是在这个时候才能突然出现对话语和文本的思考，在这之前话语是即席的，文本不带任何思考地被理解，意义在到处都是在场的，但没有在哪个地方是为它自己设定的。如果说话主体不思考他所说的东西的意义，那么他更不会向自己表象他所使用的那些词。我们已经说过，认识一个词或一种语言，并不是支配一些先定的神经组合，但也不是保持对词的某种“纯粹记忆”、对它的某种微弱知觉。柏格森的习惯记忆和纯粹记忆的二者择一没有考虑到我知道的词的临近在场：就像在我背后的物体或者就像我房子周围的城市地平线，这些词处在我的后面，我重视它们，或者我依赖它们，但是，我没有任何“言语形象”。如果它们在我这里持续存在，那么它们毋宁像弗洛伊德式的无意识意象——它与其说是一种旧知觉的表象，不如说是脱离了它的经验起源的一种非常确定、非常一般的情绪本质——那样存在。已经习得的词留给我的是其发音的和发声的风格。应该像我们前面谈论“动作表象”那样谈论言语形象：我并不需要向自己表象外部空间和我的本已身体，以便把一个移动到另一个之中，只要它们为了我而实存、只要它们构成某个在我周围延伸的活动场就足够了；同样，我不需要向自己表象一个词，以便认识它、以便发出其音来，只要我拥有了作为我身体的调制之一、作为其可能的运用之一的词的发音和发声的本质就足够了。我回想起词，就像我的手伸向我身体被某人刺激到的那个地方一样，词在我的语言世界的某个地方，它构成我的装备的一部分，我只有一种向自己表象它的手段，那就是发出其音来，就像艺术家只有一种向自己表象他所做的作品的手段：把它做出来。当我想象不在场的皮埃尔时，我不是有意识地在数量上有别于皮埃尔本人的形象中冥想皮埃尔；无论他离得多远，我都在世界之中瞄向他，我的想象能力不外乎是我的世界在我周围的持续存在。①说我想象皮埃尔，这相当于说，我通过启动“皮埃尔的行为”得到了皮埃尔的假在场。被想象的皮埃尔只是我的在世存在的诸样式之一，同样，言语形象只不过是和其他姿势一起在我的身体的整体意识中被给定的我的发音姿势的诸样式之一。这明显是柏格森谈论回忆的“运动框架”时想要说的东西，但是，如果关于过去的一些纯粹表象将会融入到这一框架中，我们就看不出来为什么它们需要这一框架才能重新成为现实的。只有记忆不是构造过去的意识，而是一种以现在的各种蕴含为起点重新开启时间的努力时，只有作为我们“采取态度”并因此总是作为为我们制造假现在的手段的身体是我们与时间和空间沟通的手段时，身体在记忆中的角色才能被理解。②身体在记忆中的功能，与我们在运动的引发中已经遇到的投射功能是同一的：身体把某种运动本质转变为喊叫，在各种发声现象中展开一个词的发音方式，把它恢复的先前态度展开在过去的全景中，把一种动作意向投射在实际的动作中(因为它是一种自然表达的能力)。

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①萨特：想象，第148页。

②“当我这样醒来之后，我的精神开始活动，想知道自己在什么地方却没有成功；在黑暗中，各种事物、乡村、岁月全都在我周围旋转着。我的麻木得不能动弹的身体，试图根据其疲劳的情况确定四肢的位置，以便由此推出墙的方向和家具的位置，以便重构出它所在的住所并叫出其名字。它的记忆，两肋、膝盖和肩膀的记忆不断地向它呈现它曾经睡过的几个房间，看不见的那些墙按照想象的房间的形状变化着位置，在黑暗中围绕它旋转……我的身体，我躺着的身体那一边，我的精神永远不应忘记的过去的那些忠实守护者，使我想起了在贡布雷我外祖父母家里，我那卧室中用链子吊在天花板上的瓮形波希米亚玻璃吊灯，以及锡耶纳大理石壁炉；那已经过去很久了，我现在似乎身临其境，却没能准确地表象它们。”普鲁斯特：在斯旺家那边，第一卷，第15-16页。

这些评说使我们能够恢复说话行为的真实面貌。首先，言语不是思想的“符号”，如果我们把这理解为一种现象预示另一种现象，就像烟预示着火那样的话。言语和思想不接受这一外在关系，除非它们两者是以论题的方式被给出的；实际上，它们是一个被包12含在另一个中，意义被纳入到言语之中，而言语是意义的外部实存。我们更不能像有人通常所做的那样，承认言语是确定思想的一种单纯手段，或者，是思想的外壳和外衣。如果所谓的言语形象每次都需要被重建，为什么想起一些词或一些句子比想起一些思想更容易一些呢？如果一串喊叫在它们自身中不带有、不包含有自己的意义，为什么思想要用它们来替代自己或覆盖自己呢？只有言语本身就是一种可理解的文本，只有言语拥有属于它自己的一种含义能力，词才会是“思想的堡垒”，思想才会寻找表达。为了成为这一思想在感性世界中的在场(不是思想的外衣，而是其标记或形体)，词和言语应该以一种方式或另一种方式不再是指称客体或思想的方式。一定存在着像心理学家们所说的那样的“语言概念”(Sprachbegriff)①或言语概念(Wortbegriff)，必定存在着“被听到、被说出、被读出、被写下来的声音全凭它而变成语言事实的内在中枢区的专属言语的经验”通过“增添语调”，有些病人能够阅读一个文本，却不能理解它。这是因为言语或词带有一个黏附于它们，并且给出作为风格、情感价值、实存姿势的思想而非作为概念陈述的思想的原初含义层次。在这里，我们在言语的概念含义下面发现了一种实存含义：它不仅被言语表达，而且寓于它们、与它们不可分割。表达的最大好处不是把一些有可能消失的思想记录在一部著作中，作家几乎不会重读自己的作品，伟大的作品第一次被阅读就将我们后来从它们那里得到的东西寄放在我们这里了。表达活动在其取得成功的时候，不仅仅留给读者和作家本人一份备忘录，它还让含义像一个事物那样实存在文本的中心，它使之在词构成的一个机体中存活，它将之作为诸感觉的一个新器官安置在作家或读者那里，它向我们的经验开启了一个新的场域或一个新的维度。表达的这种力量在艺术中，比如在音乐中非常明显。奏鸣曲的音乐含义与承载奏鸣曲的声音是分不开的：在我们听到奏鸣曲之前，任何分析都不能让我们猜想到它；演奏一旦结束，我们对音乐做的理智分析，只是把自已带回到经验的那个时刻；演奏期间，各种声音不仅仅是奏鸣曲的“符号”，而且奏鸣曲透过它们而存在，奏鸣曲深入它们之中。①以同样的方式，女演员成为不可见的了，出现的是菲德拉。含义吞没了符号，菲德拉是如此地迷住了贝尔马，以致贝尔马对菲德拉的出神在我们看来是天性和天赋的顶点。②审美表达赋予它所表达的东西以在己的实存，将其当作所有的人都能够通达的被知觉的事物安置在自然之中，

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①卡西尔：符号形式的哲学，第三卷，第383页。

②戈尔德斯坦：对失语症的分析和语言的本质，第159页。

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① 普鲁斯特：在斯旺家那边，第二卷，第192页。

② 普鲁斯特：盖尔芒特家那边。

或者相反，将符号本身(演员的外表、画家的颜料和画布)从其经验实存那里拿走，并且把它们强制带入到另一个世界中。没有人会否认，表达活动在这里实现或完成了含义，而不是局限于传达它。言语对思想所做的表达尽管显得不同，实际上与此没有什么两样。思想不是什么“内在的”东西，它并不在世界之外、词之外实存。在这方面欺骗我们的东西，让我们认为思想在表达之前为己地实存着的东西，乃是我们能够沉默地提醒自己注意的，而且藉之给予自己以内在生活的幻觉的已被构成、已被表达的思想。然而，这种所谓的沉默是言语的微声，这种内在生活是一种内在语言。“纯粹”的思想被归化为意识的某种空无和即刻的心愿。只有通过包含一些已经可以利用的含义(先前的表达行为的结果)，新的含义意向才能认识自己。各种可利用的含义按照一条未知的法则突然交织在一起，一种新的文化存在已经一劳永逸地开始实存。因此，当我14们的文化成果被用来为这一未知的法则服务时，思想和表达被同时构成了，就像我们的身体在习惯的获得中突然接受了一个新的姿势一样。言语是一种真正的姿势，它包含着自己的意义，就像姿势包含着自己的意义一样。这正是使沟通得以可能的东西。我要能够理解他人的言语，他的词汇和语法显然就必须“已经”被我“所知”。但是，这并不是想说，言语是通过在我这里引起与它们相联系的、其集合最终会在我这里再现说话主体的原初“表象”的一些“表象”而起作用的。我首先不是与一些“表象”或一种思想，而是与一个说话主体、与某种存在方式、与主体所瞄向的“世界”进行沟通。启动他人的言语的含义意向并不是一种明确的思想，而是寻求自我填充的某种欠缺，同样，我对这一意向的恢复也不是我的思想的一种活动，而是我的本己实存的一种同步变调、我的存在的一种改变。我们生活在言语已经在那里被确立的一个世界中。对于所有这些寻常的言语，我们在自己这里拥有一些已经形成的含义。这些寻常的言语在我们这里只能引起一些派生的思想，而这些派生的思想又通过另外一些既不要求我们任何真正的表达努力、也不要求我们的听众任何理解的努力的言语获得表达。因此，语言和语言的理解看起来是不言而喻的。语言的、主体间的世界不再会令我们惊奇，我们不再把它与世界本身区分开来，我们是在一个已经被言说并且能言说的世界中进行反思的。我们没有意识到，或是在学习说话的儿童那里，或是在第一次说出和思考某种东西的作家那里，总之，在所有那些将某种沉默转变成言语的人那里，在表达和沟通中都存在着偶然的东西。可是，非常清楚的是，被构成的言语——就像它在日常生活中运作的那样——假定了表达的决定性步骤的完成。只要我们没有回到这一起源，只要我们没有在各种言语的噪音下面重新找到原初的沉默，只要我们没有描述中断了这一沉默的姿势，我们关于人的看法就将停留为表面的。言语是一种姿势，其含义则是一个世界。

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现代心理学①已经很好地表明，一个旁观者不在自己那里、不在自己的内在经验中寻找他是其见证者的那些姿势的意义。假定有一个发怒或威胁的姿势，理解这一姿势我不需要回忆起我为了自己做同样的姿势时所体验到的各种感受。我很难从内部认识到愤怒的姿势，因此，相似联想或类比推理还缺少一个决定性的因

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①比如，舍勒：同情的本性与形式，第347页及以下。

素，另外，我没有把愤怒或威胁知觉为被隐藏在姿势后面的一个心理事实，我在姿势中读出愤怒，姿势没有让我想到愤怒，它本身就是愤怒。然而，姿势的意义不是像比如地毯的颜色那样被知觉的。如果它像一个事物那样被给予我，那么我们就不明白为什么我对各种姿势的理解大部分时间局限于人类的姿势。我不能“理解”狗的性姿势，更不能理解金龟子或螳螂的性姿势。我甚至不能理解原始人的或者与我的环境非常不同的环境中的一些情绪的表达。如果一个儿童偶然看到了一个性交的场景，在没有欲望经验以及一些表达欲望的身体姿态的情况下，他也能够理解这一场景；但是，如果儿童尚未达到这一行为对于他来说成为可能的性成熟的阶段，性交场景将只是一个奇特的和令人不安的场景，它将没有任何意义。确实，他人认识常常会启示自身认识：外部场景通过给儿童自己的冲动提出一个目标，向他揭示了它们的意义。但是，如果范例与儿童的各种内在可能性不一致，就不会被注意到。姿势的意义不是被给出了，而是被理解了，也就是说，被旁观者的一个行为重新抓住了。全部的困难就在于适当地构想这一行为，就在于不把它与一种认识活动混淆起来。姿势之间的沟通和理解是通过我的各种意向与他人的一些姿势之间、我的各种姿势与他人举止中一些明显的意向之间的相互性而获得的。一切似乎是这样发生的：他人的意向寓于我的身体之中或我的各种意向寓于他人的身体之中。我是其见证者的姿势隐约可见地勾画了一个意向对象。当我身体的各种能力与它一致并且覆盖它时，它就变成了实际的对象，它就完全被理解了。姿势作为一个问题处在我的面前，它向我指出世界的某些可感的点，它要求我与它们汇合。当我的举止在这一道路上找到了它自己的道路时，沟通就实现了。存在着他人被我证实和我被他人证实。在这里，应该重建被理智主义分析所歪曲的关于他人的经验，就像我们应该重建对于事物的知觉经验一样。在我知觉一个事物——以一个壁炉为例——的时候，并不是它的不同外表之间的协调使我推断出作为实测图以及这些视角的共同含义的壁炉的实存，而是相反，我在事物自身的明证中知觉事物，而且正是这一点让我确信，通过知觉经验的展开，我将从事物中获得一个无限系列的协调视点。事物的透过知觉经验的同一性只不过是各种探索活动过程中的本已身体的同一性的另一面，因此，前者和后者属于相同的类型：就像身体图式一样，壁炉也是一个等值的系统，它不是建立在对某个法则的认识之上，而是建立在对一种身体在场的体验之上。我和自己的身体一同进入到各种事物之中，它们与作为肉身化主体的我共存，而这一处于各种事物之中的生活与科学客体的建构没有任何共同之处。同样，我不能通过理智的解释行为来理解他人的各种姿势，意识之间的沟通不是建立在它们的经验的共同意义之上的，相反却是共同意义建立在交流之上：应该认识到我借以将自己交给场景的活动是不可还原的，我是通过先于对意义的界定和理智转化的一种盲目认识与该场景相汇合的。在哲学家①定义性行为的理智含义—它把被动的身体封闭在它自身之中，使它一直处在快乐的睡眠之中，中断它借以将自己投射到事物之中并走向他人的持续的活动—-之前，一代又一代的人已经“理解”和完成了各种性行为，比

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