知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第二部分

被知觉的世界

本己身体在世界之中，就像心脏在机体之中：它持续地使可见的场景保持着生命，它赋予之以生机并内在地滋养之，它与之形成一个系统。当我在自己的公寓中踱步时，如果我不知道各个不同的外观都代表了从此处或彼处被看到的公寓，如果我没有意识到我自己的活动以及透过这一活动的诸阶段而保持为同一的我的身体，公寓借以把自己呈现给我的那些不同外观就不会向我显现为同一个东西的诸侧影。我显然能在思想中俯视公寓，想象它，或在纸上画出其平面图，但即便在那时，如果没有身体经验的中介，我也不能抓住这个客体的统一性，因为我所谓的平面图只不过是一个更大幅度的视角而已：这是“从高处看到的”公寓，而如果说我能把所有的日常视角都归结于它，这是以我知道同一个肉身化主体能依次从不同的位置看为条件的。有人也许会回答说，当我们把客体作为身体经验的极点之一放回到这一经验中时，我们就消除了它那里的恰恰构成其客观性的东西。从我的身体的视点来看，我从来不会把立方体的六个面看作是均等的，即使它是用玻璃制成的；然而，“立方体”这个词有一种意义，立方体本身，即处在它的那些感性外表之外的真实的立方体有它的均等的六个面。随着我围绕它转一圈，我看到这个本来是正方形的正面开始变形，然后就消失了，与此同时其他面显现出来，依次变成正方形。但是，这一经验的展开对我来说只不过是思考整体的立方体连同其六个均等

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且同质的面的契机，是对立方体予以解释的可知结构。同样，为了我围绕这个立方体的踱步能够引发“这是一个立方体”的判断，我的移动本身应该在客观的空间中得到定位；远非本已活动的经验制约着一个客体的位置，相反地，只是通过把我的身体本身思考为一个移动的客体，我才能辨识知觉的显象，并建构真实的立方体。6因此，本已活动的经验只会是知觉的一种心理状况，无助于规定客体的意义。客体和我的身体确实会构成一个系统，但是，这涉及的是一束客观的关联，而不是像我们刚才讲到的那样是一系列被亲历的联系。客体的统一性被思考为、而不是被体验为我们的身体的统一性的相关项。但是，客体能够因此摆脱它由之被给予我们的一些实际条件吗？我们可以推论地把数字六的概念、“面”的概念和均等的概念集中在一起，并在一个就是立方体的定义的表述中把它们联系起来。但是，这个定义向我们提出了一个问题，而不是向我们提供了某个有待思考的东西。只有当我们察觉到了同时承载着这些谓词的独特的空间存在时，我们才会走出这种盲目的、符号的思维。问题在于在思想中勾勒出封闭在六个等面之间的一个空间片断的这一特殊形式。然而，“封闭”和“在……间”这些词对我们来说之所以有一种意义，是因为它们从我们关于那些肉身化主体的经验中获得了它。在空间本身中，在没有一个心理物理主体在场的情况下，不存在任何方向、任何内部、任何外部。一个空间被“封闭”在一个立方体的六个面之间，就像我们被封闭在我们房间的四面墙之间一样。为了能够思考这个立方体，我们要在空间中占据位置，有时在它的表面，有时在它里面，有时在它外面，从此，我们从某个视角看它。六等面的立方体不仅是不可见的，而且还是不可思议的；它是如同它可能对自己而言所是的那样的一个立方体；但是，立方体不是对自已而言的，因为它是一个客体。存在着反思的分析让我们摆脱了的一种原初独断论，它就在于肯定客体在已地或绝对地存在，而没有问问它是什么。但是，还存在着另一种独断论，它就在于肯定客体的推定的含义，而没有问问这一含义是如何进入我们的经验的。反思分析以关于一个绝对客体的思想替代了客体的绝对实存，并且通过俯视这个客体，无视点地思考它，破坏了它的内在结构。对我来说之所以有一个六等面的立方体，我之所以能够达到这个客体，不是因为我从内部构造了它，而是因为我通过知觉经验深入到了世界的厚度之中。六等面立方体是极限观念，我用它来表达那个在那儿、在我眼前、在我手中、在其知觉明证中的立方体的物质方面的在场。立方体的各个面不是它的一些投射，而恰恰是它的一些面。当我依据视角的显象，逐个地察看它们时，我并没有建构用来说明这些视角的实测图的观念，而这个立方体在我面前已经在此，并且透过这些视角获得揭示。我不需要对我自己的活动采取一种客观的视点并对它加以考虑，以便在显象后面重构客体的真正形式：这种考虑已经做出了，新的显象已经进入到了与亲历的活动的结合之中，并且作为一个立方体的显象被提供出来。事物和世界伴随我的身体的各个部分被给予我，这不是通过一种“自然的几何学”，而是通过一种类似于或毋宁说等同于在我的身体本身的各部分之间实存着的联结的活的联结。

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外部知觉与本己身体的知觉一同变化，因为它们是同一个行为的两面。长期以来，我们一直试图通过假定各个手指的不寻常位置使得它们的知觉的综合变得不可能来说明亚里士多德的著名错觉：中指的右侧与食指的左侧通常不能一起“工作”，如果两个手指同时被触碰，那么一定有两个弹子球。实际上，两个手指的知觉不仅仅是分离的，而且还是颠倒的：就像我们通过把两个不同的刺激(比如一个是点状的，一个是球状的)施加给这两个手指能够证明的，被试把被中指触碰的东西归因于食指，反之亦然。①亚里士多德的错觉首先是一种身体图式的障碍。使得对一个仅有的客体的两种触知觉的综合不可能的，主要不是因为两个手指的位置是不寻常的或从统计学上来说是罕见的，而是因为中指的右侧与食指的左侧不能共同致力于对客体进行一种合作探索，是因为手指的会合就像强制活动一样，超出了手指本身的那些活动的可能性，而且不能在一个活动筹划中被瞄向。因此，客体的综合在这里是透过本己身体的综合才得以形成的，它是本己身体的综合的复制品或相关项；知觉单独一个弹子与把两个手指作为一个唯一的器官来用，这严格说来是同一回事。身体图式的障碍甚至无需任何刺激的支持就能在外部世界中获得直接表达。在自体幻视症中，被试在看到他自己之前，总是要经历一种空想、梦幻或焦虑的状态，他自身的向外显现的形象只不过是这种人格解体的反面。②病人在这个外在于他的复制品中感觉到自己，就像在一架上升过程中突然停止的电梯里，我感到自己身体的实质通过我的头离我而去，超出了自己的客观身体的各种限制那样。正是在其本己的身体中，病人感觉到了他从来没有眼见过的这一他者的临近，就像正常人从其颈项的某种灼热中感觉到他后面的某人在看着他一样。①反过来，外部经验的某种形式隐含并引起本己身体的某种意识。许多病人都谈到了一种使他们产生幻觉的“第六感”。其视觉场已经被客观地颠倒的斯特拉顿的被试，最初看到的是那些头着地的客体；在实验的第三天，当各个客体开始恢复它们的平衡时，他充满了“从脑背后看火的奇异印象”。这是因为，在视觉场的定向与作为这一场域之能力的本己身体的意识之间有一种直接的对等，以至实验的混乱可以不加分别地借助一些现象客体的颠倒或身体中的一些感觉功能的重新分布而获得表达。如果一个被试在视觉方面适应了远距离，那么他对自己的一个手指，就像对所有近处客体一样，会产生一种双重形象。如果有人触碰它或刺它，他会知觉到双重的触碰或刺痛。③因此，复视扩展成身体的一种分裂。任何外部知觉和我的身体的某种知觉都是直接同义的，因为我的身体的任何知觉都可以用外部知觉的语言来说明。就像我们已经看到的那样，如果身体现在不是一个透明的客体，不是像几何学上的圆那样是由其构成规则提供给我们的，如果它是我们只有接受下来才能学会认识它的一个表达的统一体，那么这种结构就将与感性世界相通。身体图式的理论不言明地是一种知觉理论。我们已经重新学会去感受我们的身体，我们已经在关于身体的客观而疏远的知识之下重新发现了我们对它具有的这另一种知识，因为它始终和我们在一起，因为我们就是身体。应该用同样的方式去唤醒对如其向我们显现的那个样子的世界的经验，因为我们是通过我们的身体在世的，因为我们通过我们的身体去知觉世界。但是，在与身体、与世界如此恢复联系的时候，我们将要重新发现的还是我们自己，因为，如果一个人以其身体去知觉世界，那么，身体就是一个自然的我，而且作为知觉主体。

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① 塔斯特万、切尔马克、施尔德，转引自莱密特：我们身体的形象，第36页及以下。

②同上书，第136-188页。参第191页：“在自我幻视症期间，被试沉浸在一种极度忧郁的情绪中，这种情绪的扩散向外辐射，以致渗透到复本的形象本身之中，后者似乎被原本所感受到的相同的一些情感震颤赋予了生机”；“他的意识似乎游离于他自身之外”。亦参门宁格-莱辛塔尔：自身格式塔的错觉，第180页：“我突然有了我在我的身体之外的印象。”

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①雅斯贝尔斯，转引自门宁格-莱辛塔尔，前引著作，第76页。

② 斯特拉顿：视网膜形象没有颠倒的视觉，第350页。

③莱密特：我们身体的形象，第39页。

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第一章 感觉活动

客观思维忽视了知觉主体。这是因为它自认为世界是完全现成的，是任何可能事件的环境，它并且把知觉看作是这些事件之一。比如说，经验主义哲学家思考一个正在知觉的主体X，并寻求描述所发生的事情：存在着就是主体的存在的状态或方式的一些感觉，并因此存在着一些真正的心理事物。知觉主体是这些事物的场所，哲学家描述各种感觉及其基质，就像我们描述一个遥远国度的农牧神那样，却没有察觉到：他知觉到的是他自己，他是知觉主体，如他亲历到的那样的知觉揭穿了他关于一般知觉所说的一切。因为，从内部来看，知觉一点也没有得益于我们从别处知道的关于世界、关于如同物理学描述的那样的刺激和关于生物学所描述的那样的感觉器官的东西。它首先不是作为我们可以对它运用诸如因果关系这样的范畴的世界中的一个事件，而是作为世界每时每刻的一种重新创造或重新构造而被给出的。我们之所以相信世界的过去、相信物理世界、相信各种“刺激”、相信像我们的各种书本所描述的那样的机体，这首先是因为我们拥有一个在场的、现时的知觉场，一个与世界接触或永久地扎根在世界之中的面，因为世界不断地缠绕和围困主体性，就像一波波海浪环绕着海滩边上的一只沉船一样。一切知识都安扎在由知觉所开启的那些视域之

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中。问题可能不在于把知觉本身描述为在世界之中自行产生的事实之一，因为我们永远不能在世界的画图中抹去我们之所是的、世界正是经由它才开始为了某人而实存的这一罅隙，因为知觉是这块“巨大的宝石”的“瑕疵”。理智主义确实代表了在意识觉醒中的一种进步：经验主义哲学家为了描述知觉事件而暗中假定并心照不宣地把自己置于其中的这个世外场所，现在获得了一个名称，它1 出现在描述之中。它就是先验自我。由此，所有经验主义的论题都被颠倒过来了，意识状态成了对一种状态的意识，被动性成了对被动性的设定，世界成了一种关于世界的思想的相关项并且只是为了一个构造者而实存。然而，如下这样说仍然是正确的：理智主义本身也认定世界是完全现成的。因为如它构想的对世界的构造是一种简单的俗套：我们为经验主义的每个描述项加上“……的意识”的标志。我们使整个经验体系—世界、本已身体、经验自我——都从属于一个负责承载这三项之间的各种关系的普遍思想者。但是，由于这个思想者没有介入到它们之中，所以它们仍然保持为它们在经验主义那里之所是：展现在各种宇宙事件的层面上的一些因果关系。然而，如果本已身体与经验自我都只是经验体系中的一些因素，是在真正的我的目光下的其他客体中的客体，那么我们怎么能够与我们的身体相融合呢？我们怎么能够相信我们用自己的双眼看到了我们事实上通过一种精神审视才抓住的东西呢？世界在我们面前怎么会不是完全明晰的呢？为什么它只是逐渐地而从来不是“整个地”展开自己呢？最后，我们进行知觉又是如何发生的呢？我们要明白这些，除非经验自我和身体一开始就不是客体、永远也不会完全成为它；除非说出我用双眼看到了这块蜡块有某种意义；相应地，除非反思在我们深处所开启的，我们所谓的先验之我的这种不在场的可能性、这一逃逸和自由的维度不是一开始就被给定的，并且永远不可能是绝对获得的；除非我永远不能绝对地说“我”；并且除非任何的反思行为、自愿立场的任何采取都建立在一种前个人的意识生命的背景和命题之上。只要我们不能避免在顺生自然和原生自然之间、在作为意识状态的感觉与作为一种状态的意识的感觉之间、在在已实存与为己实存之间的二元选择，知觉主体就仍然会被忽视。因此，让我们重新回到感觉，并让我们如此仔细地瞧瞧它，以至它会告诉我们进行知觉的人与其身体、与其世界之间的活的关系。

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