知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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属于一个物理世界的、透过我进行扩散却不需要我为其作者的一般实存的样式。第二，感觉只因为是局部的，才可能是匿名的。那个在看的人和那个在触摸的人并不完全是我本身，因为可见的世界和可触知的世界并不是整个世界。当我看到一个客体时，我总是觉得还有在我现时地看到的东西之外的存在；不仅有可见的存在，而且还有通过听觉可触知的或可抓住的存在；不仅有可感的存在，而且还有任何感官的提取都不能穷竭的客体的一种深度。相应地，我并不整个地在这些活动之中，它们停留为边缘性的，它们在我面前产生出来，在看的自我或在听的自我在某种程度上是一个专门化的、与存在的一个单独区域亲近的自我，而目光和手正是以此为代价才能猜测到将使知觉明确化的活动，才能表现出赋予它们自动行为的外表的这一预见。——我们可以总结这两个观点说：任何感觉都属于某个场域。说我有一个视觉场，就是说我通过我的位置有达至一系列存在，即可见的存在的入口和开口：这些存在根据一种原初契约并通过一种自然赠与处于我的目光的支配之下，无需来自我的任何努力；因此，这就是说视觉是前个人的；这同时也是说它始终是受限制的，围绕着我的现时视觉，始终存在着没有被看到的甚至不可见的一些事物的一个视域。视觉是被固定在某个场域的一种思想，而这就是那种我们称为感官的东西。当我说我有一些感官并且它们使我通达世界时，我并不是一种混乱的牺牲品，我没有把因果思维与反思混杂在一起，我只是表达了这一要求一种整全的反思的真理：我能够通过共自然性在存在的某些方面发现一种意义，而不是我自己通过一种构造性的活动已经把它给予了它们。

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伴随各个感官与理知之间的区分，不同感官之间的区分也有了根据。理智主义不谈论感宫，因为对它来说，只是在我回到具体的认识行为以便分析之时，感觉和感官才会出现。我于是在这一行为中区分了一种偶然的质料和一种必然的形式，但是，质料只是一个理想的环节，而不是可以与整体行为分离的一个因素。因此，感官是不存在的，只存在着意识。例如，理智主义拒绝提出关于感官对空间经验的贡献的著名问题，因为就像认识的质料那样，感性性质和各个感官不可能拥有它们自己的空间——空间一般地说是客观性的形式，特殊地说则是一种性质意识得以可能的手段。如果一种感觉不是对某物的感觉，那么它就是感觉的一种虚无；最广义上的一些“事物”，比如一些确定的性质，只有当一团混乱的印象被空间纳入视角之中并且获得协调时，才能从这一团混乱的印象中浮现出来。这样一来，所有感官都是空间性的—只要它们必定使我们通达存在的一种无论什么样的形式，也就是说，只要它们是感官。而且，基于同样的必然性，这些感官也应该向相同的空间开放，否则，它们使我们与之沟通的那些感觉存在就只是为自己所属的感官而实存的，就好像幽灵只在夜晚才显现一样；它们欠缺存在的充实，而我们不能真正对它们有意识，即把它们设定为真正的存在。经验主义徒劳地试图用一些事实来反对这种推演。例如，如果有人想指出触觉就其本身来说并不是空间性的，如果有人试图在盲人们那里或各种精神性盲病例那里找到一种纯粹的触觉经验并表明它不是依据空间获得清楚表达的，那么，这些实验证据就要预先假定它们要确立的东西。如何事实上知道失明和精神性盲是不是局限于从病人的经验中减去了那些“视觉所予”呢？它们是

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不是也影响到了他的触觉经验的结构呢？经验主义把第一个假设看作是既定的，只是基于这一前提，事实才能被看作是决定性的，但是，它本身由此假定了恰恰需要去证明的感官之间的分离。更确切地说，如果我承认空间原本地属于视觉，并且它从这里进入到触觉和其他感宫，就像在成人那里表面上看有对空间的触知觉一样，那么，我至少应该承认，那些“纯粹的触觉所予”已经被一种源自视觉的经验取代和覆盖了，它们被整合到了它们在其中最终变得难以分辨的一种整体经验之中。但如此一来，还有什么权利在这种成人的经验中区分一种“触觉的”贡献呢？我通过诉诸盲人而试图重新发现的所谓“纯粹触觉”，难道不是一种非常特殊的、与整合的触觉功能毫无共同之处并且不可能有助于对整合的经验进行分析的经验吗？我们不能通过归纳法、通过出示一些“事实”比如盲人的一种无空间的触觉——来确定感官的空间性，因为这种事实需要得到解释，因为，依据我们就一般感官以及它们在整体意识中的关系形成的观念，我们恰好要把它看作是一个有含义的、揭示了触觉的一种固有本质的事实，或者是一个偶然的、表达了病态触觉的各种特殊属性的事实。这个问题确实属于反思，而不属于经验主义意义(这也是那些梦想着一种绝对的客观性的科学家所持的意义)上的经验。因此，我们有充分理由先天地说：所有感官都是空间性的；假如我们要反思什么是一个感官的话，想知道是哪一个感官把空间提供给了我们这一问题就必定被认为是难以理解的。然而，这里有两种反思是可能的。一种是理智主义的反思，它把客体与意识主题化，重新采纳康德的一个表达来说就是，它把它们“导向概念”。客体于是就变成了存在着的东西，并因此成了为所有人且在任何时候都存在的东西(即使只是作为县花一现的插曲，它曾经在客观的时间中实存这一点也始终为真)。被反思主题化的意识则是为已的实存。借助这种意识的观念和这种客体的观念，我们可以很轻易地指出，任何感性性质都只有在一些宇宙关系的背景中才完全是客体，而感觉只有在为了一个中心的、独一无二的我而实存的前提下才能存在。如果我们想要在反思的运动中指出一个停顿，谈论比如说一个局部的意识或一个孤立的客体，那么我们就具有一种在某种程度上不知道它自身并因此不成其为意识的意识；具有一个到处都无法通达并因此在这一范围内不成其为客体的客体。但是，我们总是可以问理智主义，它是从哪里获得关于意识和客体的这种观念或这种本质的。如果主体是纯粹的为己，那么“我思应该能够伴随我的所有表象”。“如果一个世界应该能够被思维”，那么性质就必定在胚芽中包含着世界。但是，首先我们从哪里知道有纯粹的为已，我们从哪里发现世界应该能够被思考呢？我们也许会回答说，从关于主体和世界的定义：如果不这样理解它们，那么在谈论它们时，我们就不再知道我们在谈论什么。实际上，在已经构成的言语的层次上，这确实就是世界和主体的含义。但是，这些言语本身是从哪里获得它们的意义的呢？彻底的反思是当我开始去形成和表述关于主体的观念和关于客体的观念时那种重新抓住我的反思，它揭示了这两种观念的来源，它不仅仅是一种活动的，而且还是在其活动中意识到其自身的反思。我们可能还可以回答说，反思分析不仅仅“在观念那里”抓住主体和客体，它还是一种经验，在反思的时候，我把自己放回到我已经是的这一无限主体之中，我把客体放回到那些作为其基础的关系

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之中，总之，没有必要问我从哪里获得了这种关于主体的观念和这种关于客体的观念，因为它们都是关于一些条件的简单表述，如果没有这些条件，对人来说就没有任何东西存在了。但是，至少在如下这一点上，反思的我不同于非反思的我，即它已经被主题化了，那被给予者既不是意识，也不是纯粹存在一—就像康德本人深刻地谈到的，是经验；换言之，是一个有限主体与一种它从中涌现且仍然参与其中的不透明存在的沟通。“需要被引向关于其自身意义的纯粹表达的”正是“纯粹的，并且可以说仍然沉默的经验”。①我们有关于不是在完全规定了每一事件的各种关系的系统意义上的，而是在其综合不可能完成的开放整体意义上的一个世界的经验。我们有关于不是在绝对主体性的意义上的，而是被时间之流不可分割地瓦解和重构的一个我的经验。主体的统一性或客体的统一性不是一种实在的统一性，而是一种在经验的视域中的推定的统一性，应当在主体观念和客体观念之下重新找到我的主体性的事实和处于初生状态的客体，重新找到各种观念以及各种事物在其中诞生的原初层。在涉及意识的时候，只有通过把我首先带回到这一我之所是的意识，我才能形成它的概念，尤其是，我不应该一开始就界定感官，而是要与我从内部亲历的感受性恢复接触。我们并不是被迫先天地把世界没有它们就不能被思考的那些条件赋予给它，因为，为了能够被思考，它首先应该没有被忽视，应该为我而实存，也就是说，应该被给予；除非我是设定这个世界的神而不是一个被抛在它之中的、在全部意义上“取决于它”的人，先验感性论和先验分析论才可能相混在一起。我们没有必要追随康德对一个唯一空间的演绎。唯一空间是我们没有它就不能思考客观性之充实的条件；而确实真实的是，如果我试图把多个空间主题化，它们就会被归结为单一性，它们中的每一个都与其他空间处于一种位置关系之中，并因此只能与它们合为一体。然而，我们知道完满的客观性是不是能够被思考吗？所有的视角是不是共同可能的吗？它们是不是都能够在某个地方一起被主题化吗？我们知道触觉经验和视觉经验是不是无需一种感觉间经验就能够严格地接合在一起吗？我的经验与他人的经验是不是能够在一个主体间经验的唯一系统中被结合起来吗？也许，要么在每一感觉经验中，要么在每一意识中，都存在一些任何合理性都不能消除的“幽灵”。整个先验演绎都取决于对一个完备的真理体系的肯定。如果我们想要进行反思的话，应该追溯的正是这种肯定的各种源泉。在这个意义上，我们可以附和胡塞尔说①，休谟已经远比任何人更有意地做这种彻底的反思了，因为他真正想把我们带回到那些我们对之有经验的、处在任何观念学之下的现象中——尽管他在别的地方损害并瓦解了这一经验。尤其是，关于唯一空间的观念和关于唯一时间的观念，它们由于取决于康德在先验辩证论中正好批判过的关于存在的总和的观念，所以应该被放入括号，并从我们的实际经验出发出示它的谱系。作为现象学概念的这种新的反思概念，换句话说就是给出了先天的一种新的界定。康德已经指出，在经验之前，也就是说在我们的人为性视域之外，先天是不可认识的；

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①胡塞尔：笛卡尔式的沉思,第33页。

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形式的与先验的逻辑，例如第226页。

问题也许不在于区分认识的两种实在因素，其中一种是先天，另一种是后天。如果说在他的哲学中先天维护的是与实际地并作为人类学规定而实存的东西相反的应当存在的东西的特征，这只是就如下一点而言的：他没有把他的规划——它就是通过我们的实际条件来界定我们的各种认识能力，而且它必定迫使他把任何可以构想的存在都放回到此岸世界的基础之上——贯彻到底。从经验——即向我们的实际世界开放——被看作是认识的开端的那一时刻开始，就不再有任何手段来区分先天的真理层次与实际的真理层次、世界应该是的东西和它实际上是的东西了。被视作先天的真理的诸感官的统一性只是一种根本的偶然性—即我们是在世的这一事实——的形式表达；被视作后天给予的感官多样性，包括这种多样性在一个人类主体中所呈现的具体形式，对这个此岸世界，亦即我们能够推论地加以思考的仅有的世界来说，看起来是必然的；因此，它成了一种后天真理。任何感觉都是空间性的，我们赞同这一论断，不是因为作为一种客体，性质只能在空间中被思考，而是因为，作为与存在的原初接触，作为感觉的主体对由可感者表示的一种实存形式的恢复，作为感觉者与可感者的共存，感觉自身就是由一个共存的环境，即一个空间构成的。我们先天地说，任何感觉都不是点状式的，任何感受性都假定了某个场域、因此假定了一些共存；我们将由此得出与拉舍利埃相反的结论：盲人有关于空间的经验。但是，这些先天真理不外是对一个事实，即感觉经验是对一种实存形式的恢复这一事实的阐明，而这种恢复也意味着，在每一瞬间，我能差不多完全地触摸和看，意味着，如果我的意识没有在某种程度上被堵塞并失去受它支配的某种东西，我就绝不能看和触摸。这样，诸感官的统一性和多样性是同一序列的一些真理。先天是在其沉默的逻辑的全部推论中被理解、阐明和遵循的事实，后天则是孤立并且隐含的事实。说触觉没有空间性是矛盾的，触摸却不在空间中触摸是先天地不可能的，因为我们的经验是关于一个世界的经验。但是，触觉视角在一个普遍的存在中的这种插入没有表明任何外在于触觉的必然性，它是依据它自己的方式在触觉经验本身中自发地产生的。经验所交付给我们的感觉，不再是一种无足轻重的质料和一个抽象的环节，而是我们与存在的诸接触面之一，是一种意识结构；我们通过它们中的每一个拥有的不是一个唯一的空间，即所有性质的普遍条件，而是一种空间地存在且几乎可以说形成空间的特殊方式。每一种感官都在大的世界内部构造出一个小世界，这既不矛盾，也不是不可能；而且正是由于它的特殊性，它对全体来说才是必要的，它才向之开放。

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总之，一旦先天的与经验的之间、形式与内容之间的区分被抹去，各种感官空间就成了作为唯一空间的整体构形的一些具体环节，通向它的能力与在一个感官的分离中切断同它的联系是不可分割的。在音乐厅中，当我重新睁开双眼时，可见的空间相较于刚才音乐在其中展开的另一空间来说显得狭小；即使我让自己的双眼在有人演奏乐曲时保持睁开，音乐似乎也没有被真正地包含在这个确定而促迫的空间里。音乐穿透可见的空间慢慢进入一个它得以飞扬的新维度，正如在有幻觉者那里，那些被知觉事物的光明空间神秘地叠加了一个使其他事物的在场得以可能的“黑暗空间”。如同他人的视角对为我的世界那样，每一感官的空间领域对干其他感官来说是一个不可认识的绝对，并相应地限制了它们的空间性。对于批判哲学来说这些只显示了一些经验的好奇却无损于各种先天确定性的描述，为我们恢复了一种哲学的重要性，因为空间的统一只有在一些感官领域的一个与另一个的啮合中才可能被发现。正是在这一点上，对于非空间性知觉的那些著名的经验主义描述仍然是正确的。那些动过白内障手术的天生盲人的经验从来都没有证明、也永远不可能证明空间对他们来说始于视觉。但是，病人对于这个他刚刚得以进入的视觉空间惊叹不已，与之相比，触觉经验在他看来过于贫乏，以致他很自然地认为，他在手术之前从未有过关于空间的经验①。病人的惊异，他在进入视觉新世界时的犹豫，表明触觉不是像视觉那样是空间性的。有人说：“在手术后，由视觉给出的形式对病人们来说是某种全新的东西，他们无法把它与他们的触觉经验联系起来”②“病人确认他看见了，但不知道他看见的是什么……。他从来没有像这样辨认过自已的手，他只讲一个在运动中的白斑。”③为了通过视觉把一个圆与一个长方形区别开来，他需要让自己的眼睛顺着图形的边沿，就像他用手所做的一样。④他总想抓住我们呈现给他的目光的那些物品。⑤由此能得出什么结论呢？触觉经验没有为空间知觉做好准备吗？可是，如果它根本就不是空间性的，被试能把他的手伸向我们指给他的物品吗？这一姿势假定了触觉向一个至少与视觉所予的环境相似的一个环境开放。各种事实尤其表明，没有目光的某种使用，视觉什么都不是。病人“首先看到颜色，就像我们闻到一种气味：气味浸染着我们，作用于我们，然而并不是用一种确定的广延填满一种确定的形式。”①一切最初都是混杂在一起的，一切似乎都在运动之中。只是到后来，当被试已经明白“什么是看”②时，也就是说，当他把他的目光作为一道目光而不再是一只手来驾驭和引导时，那些彩色表面的区分和对运动的正确掌握才会出现。这证明感觉器官中的每一个都以它自己的方式考问客体，它是某种综合方式的施动者，但是，如果不借助名义界定来保留“空间”这个词以便指称视觉综合，我们就不能拒绝接受触觉在抓住各种共存的意义上的空间性。如果不存在最初的视知觉可以进入其中的一个准空间性的触觉场的话，真正的视觉在一个转换阶段的进展中并且通过一种经由眼睛的触觉才得以预备好这一事实就无法被理解。如果(即使被人为地孤立出来的)触觉没有被组织起来以便使共存得以可能，视觉就永远不会像它在正常的成年人那里发生的那样直接与触觉相通。这些事实远没有排除关于触觉空间的观念，它们相反地证明有一个如此严格的触觉空间，以致它的各种明确表达一开始没有、甚至永远不会与视觉空间的那些明确表达处于一种同义关系之中。经验主义的那些分析以混乱的

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一个被试声称，他在手术前曾经认为自已具有的空间概念并没有提供给他一种真正的空间表象，而只不过是一种“通过思维活动获得的知识”(冯·森丹：动过手术的先天性盲人在手术前后对空间和形状的理解，第23页)。视觉的获得导致了也影响到急觉本身的一种全面的实存重组。世界的中心移位了，触觉图式被遗忘，借助触觉的认识不太可靠了，实存之流从此以后经由视觉，病人所谈论的正是这种弱化了的触觉。

② 同上书，第36页。

③ 同上书，第93页。

④ 同上书，第102-104页。

⑤ 同上书，第124页。