知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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一般说来，如果知觉主体不是只在事物的某种方向上把握事物的一种目光，那么我们的知觉就不会拥有各种轮廓、各种图形、各种背景和各种客体，由此它不会是对任何东西的知觉，而且最终它不会是知觉。空间中的定向不是客体的一种偶然特征，它是我借以认出它、我借以意识到它是一个客体的手段、我或许能够在一些不同的定向中意识到同一个客体，而且正如我们刚才所说的，我甚至能够认出一张倒脸。但是，这始终以面对它在思想上采取了一种确定的态度为条件，有时，我们甚至实际地采取了这种态度，比如，当我们低下头去看旁边的人拿在他面前的一张照片的时候。因此，既然任何可构想的存在都直接或间接地与被知觉世界相联系，既然被知觉世界只有通过定向才能被抓住，我们就不能把存在与有向存在分开，没有必要去为空间“奠基”，或者去问哪一个是所有水平面的水平面。原初水平面处在我们的所有知觉的视域内，但这是一个原则上不可能在一种明确的知觉中被通达、被主题化的视域。当我们锚定在呈现给我们的某个“环境”中时，我们生活在其中的水平面的每一个就会依次呈现。这一环境本身只是对于一个事先给定的水平面而言才能在空间上被界定。因此，我们的一系列经验，直至最初的经验，都传递着一种已经获得的空间性。我们的最初知觉也只有通过参照在它之前的一个定向才可能是空间的。因此，它应该发现我们已经在一个世界中劳作。不过，这不可能是一个确定的世界，一个确定的场景，因为我们让自已处在一切的起源处。最初的空间水平面不可能在任何地方找到它的那些锚定点，因为它们也需要一个在最初水平面之前的水平面，以便能够在空间中被确定。然而，由于水平面不会是“在己地”有向的，所以我的最初知觉和我对世界的最初把握在我看来应该是对X与一般世界之间缔结的一个早先约定的执行，我的历史应该是一部史前史(我的历史利用了其既有成果)的续篇，我的个人实存应该是一种前个人的传统的重新开始。因此，存在着在自我之下的另一个主体，一个世界在我存在于其中之前为它实存着，而且它在那里标出了我的位置。这个被囚禁的或自然的精神是我的身体，不是作为我的各种个人选择之工具并且凝视着这个或那个世界的暂时的身体，而是把任何特殊的凝视都覆盖在一个一般筹划中的一些匿名“功能”的系统。这种对世界的盲目黏附，这种为了存在而采取的立场并不只是在我的生命之初起作用。正是它把自己的意义给了后来的一切空间知觉，它在每时每刻都重新开始。空间，一般而言知觉，在主体的心中标记了其出生的事实、其身体性的持久贡献、比思想更古老的与世界的交流。这就是为什么它们阻塞意识并且对反思来说是不透明的。水平面的不稳定性不仅仅产生了对于紊乱的理智经验，也产生了对于眩晕和恶心的生命经验，①即对我们的偶然性的意识和恐惧。对一个水平面的设定是对这种偶然性的遗忘，而空间建立在我们的人为性之上。空间既不是一个客体，也不是主体的一种联结行为；我们既不能观察它，因为它已经在一切观察中被假定了，我们也不能把它看作出自于一种构造活动，因为已经被构成对它来说是本质性的；正是如此，它能神奇地把它的各种空间规定性给予景致，自己却从来不显现。

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① 斯特拉顿：没有颠倒的视觉，实验第一天。韦特海默谈到一种“视觉眩晕”(实验研究：，第257-259页)。我们不是通过骨骼的机械装置、甚至不是通过肌肉紧张的神经调节来保持直立的，而是因为我们介入到了一个世界之中。如果这一介入瓦解了，身体就会崩渍，重新成为客体。

\* 兴

关于知觉的各种古典概念一致否定深度是可见的。贝克莱指出，它由于不能够被记录而不会被提供给视觉，因为我们的视网膜只能从场景中接受一种明显的平面投影。如果我们反驳他说，在批判了“恒常性假设”之后，我们不能再拿显露在我们的视网膜上的东西来判断我们看到的东西，贝克莱或许会回应说，不管深度的视网膜形象是什么，它都不可能被看到，因为它并不是展现在我们5的目光面前，而是只能大概地向之显现。在反思的分析中，深度则由于一个原则上的原因而是不可见的：即使它能被记录在我们的眼睛里，感觉印象也只不过提供了一种有待去扫视的在已的多样性，这样一来，同所有其他空间关系一样，距离只为一个对它进行综合、对它加以思考的主体而存在。这两种学说尽管是彼此对立的，但都暗中同样压制我们的实际经验。在两者那里，深度都心照不宣地被等同为从侧面看的宽度，而正是这一点使它成为不可见的。贝克莱的论证——如果我们把它完全弄清楚了的话——差不多就是这个论证。我称之为深度的东西实际上是一些可以与宽度相比的点的并置。只是由于我所处的位置不对，不能看到它罢了。如果我处在一个侧面旁观者的位置，那么我就能看到它：他能一览无遗地看到排列在我面前的一系列客体，而这些客体对我来说则是互相遮掩的；或者他能看到从我的身体到第一个客体的距离，而这个距离在我看来聚集成了一个点。使深度对我而言不可见的东西，恰恰是使它能以宽度的面目为旁观者所见的东西：一些同时的点并置在一个就是我的目光的方向的唯一方向上。因此，大家声称的不可见的深度是一种已经被等同于宽度的深度，如果没有这一条件，论证甚至没有勉强的可靠性。同样，理智主义只是因为反思一种已经实现的深度、反思那些同时点的并置(这一并置不是如其呈现给我那样的深度，而是对于一个侧立的旁观者而言的深度，说到底就是宽度)，①它才能使一个对深度进行综合的思维主体呈现在深度的经验之中。由于一开始就把深度和宽度等同起来，这两种哲学都把一种我们必须描述其各个阶段的构造工作的结果着作是不言而喻的。为了把深度视为一种从侧面看的宽度，为了达到一个各向同性的空间，主体应该离开他的位置、他在世界上的视点，并且想象自己无所不在。对无所不在的神来说，宽度直接等同干深度。理智主义和经验主义没有为我们提供关于世界的人类经验的说明：它们就世界所谈论的东西是神可能就世界思考过的东西。无疑是世界本身要求我们替换掉那些维度、要求我们没有视点地思考它。所有人都不假任何思索地承认深度和宽度的等同；这一等同是一个主体间世界的明证性的一部分，而就是这一点使哲学家像其他人那样会忽视深度的原本性。然而，我们对于客观世界和客观空间仍然一无所知，我们寻求描述世界的现象，亦即它在这一场域中(每一知觉都把我们重新放回这里，而且我们独目在这里，那些他者只在后来才出现在这里，知识，尤其是科学在这里还没有消除和拉平个体的视角)对于我们而言的诞生。正是透过、正是经由这一个体视角，我们才得以进人一个世界。因此，首先应该描述它。深度比其他空间维度更直接地要求我们拒绝关于世界的成见，要求我们重新发现世界在其中显现的原初经验；它在所有维度中可以说是最“实存的”，因为—这是贝克莱的论证中正确的地方它并没有被标记在客体本身上面，它显然属于视角而不属于事物；因此，它既不可能由意识从它们那里抽取出来，也不可能由意识放置到它们那里；它显示的是事物与我之间的我借以处在它们面前的某种无法解除的关系，而宽度乍看起来可以被看作是在事物自身之间的、知觉主体并不被包含在其中的一种关系。通过重新发现关于深度一—即一种尚未被一些相互外在的点客观化和构成的深度——的视觉，我们将再一次超越古典的二者择一，而且我们将明确说明主体与客体的关系。

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① 各种事物相对于我的深度和两个客体之间的距离的区分是由帕利亚尔(塞因德顿错觉与知觉蕴含问题，第400页)和斯特劳斯(论感官的感觉，第267-269页)做出的。

这里是我的桌子，稍远处是钢琴或墙壁，或者还有，一辆停在我面前的汽车已经发动，并且离去了。这些词想要表示什么？为了唤起知觉经验，让我们从迷恋于世界和客体的思想给予我们的关于它们的肤浅阐述着手。它说，这些词意指在桌子和我之间有一个间距，在汽车和我之间有一段正在扩大的间距(我不能从我所在的地方看到它，但它通过客体的表观大小显示给我)。正是桌子、钢琴和墙壁的与其实际大小相比较的表观大小安排了它们在297空间中的位置。当汽车慢慢地出现在地平线上并且丧失其大小时，为了说明这种显象，我依照我从飞机高度上观察时知觉到的宽度(它说到底构成了关于深度的整个意义)来建构这一位移。但是，我还有其他的距离标记。随着客体的临近，我凝视它的双眼进一步辐合。距离是其底边以及底边的两个角被呈现给了我的一个三角形的高，①而当我说我看远处时，我想说的是三角形的高是由它和这些给定的大小的关系决定的。依照那些古典的看法，深度经验就在于通过把某些给定的事实—双眼的辐合、形象的表观大小—放回到能够说明它们的那些客观关系的背景中来解读它们。但是，如果说我能够从表观大小回溯到它的含义，这是以知道存在着由一些不会扭曲的客体构成的一个世界、知道我的身体像一面镜子那样面对着这个世界、知道在身体屏幕上形成的形象就像镜子中的形象一样严格地与分开身体和客体的间距成正比为条件的。如果说我能够把辐合理解为距离的一种迹象，这是以我把自己的目光表象为盲人的两根手杖为条件的——客体越是趋近，它们越是彼此靠拢；换言之，以把我的双眼、我的身体和外物放在同一个客观空间中为条件的。因此，那些根据假设本应该把我们引向空间经验的“符号”，除非已经被纳入到空间中而且空间是已知的，才能意指空间。因为知觉是世界的入门，因为正如有人深刻地指出的那样，“在它之前不存在任何属于精神的东西”，③所以我们不能把尚未在它那个层次上形成的客观关系置于它之中。这就是为什么笛卡尔主义者们会谈论一种“自然几何学”。表观大小与辐合的含义，即距离，还不能够被展示出来并且被主题化。表观大小和辐合本身不能够被当作各种客观关系的一个系统中的因素被给出。在柏拉图主义的意义上，“自然几何学”或“自然判断”是被用来形象地表现一个含义在一些符号中的包含或“蕴含”的神

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①马勒伯朗士：真理的探求，第一卷，第九章。

②同上。

帕利亚尔：塞因德顿错觉与知觉蕴含问题，第383页。

话：这些符号还没有被设定和思考，含义尤其没有；而这就是我们通过重新回到知觉经验应该理解的东西。不应该像科学知识所认识的那样，而应该像我们从内部抓住的那样去描述表观大小和辐合。完形心理学①已经指出，它们在知觉本身中并没有被明确地认识到——当我远距离地知觉时，我没有明确地意识到我的双眼的辐合或表观大小，它们并不作为被知觉的事实处在我面前；但是，正如立体镜和透视错觉充分表明的那样，它们在距离知觉中起作用。心理学家从中得出结论说：它们不是符号，而是深度的一些条件或原因。我们发现，当视网膜形象的某种大小或辐合的某种程度客观地在身体中表现出来时，深度构造就出现了；这是一个与物理学定律相类似的定律；只记录它就行了，不需要别的什么。但是，心理学家在这里是在逃避自己的任务：当他承认表观大小和辐合不是作为一些客观事实被呈现在知觉本身中时，他向我们提醒的是先于客观世界的关于各种现象的纯粹描述，他使我们隐约地看到了在整个几何学之外被亲历的深度。只是在这个时候，他才中止描述以便重新回到世界之中，并且从客观事实的链条中引出深度构造。我们能够因此限定描述吗？而且，一旦承认现象秩序是一种原本的秩序，我们能够把现象深度的生产归于经验只记载其结果的大脑炼金术吗？只能是两种情形之一：我们要么附和行为主义，拒绝给予经验一词以任何意义，并且尝试着把知觉建构为科学世界的一个产物，要么我们承认经验也能够为我们提供存在的通道，这样我们就不能把它看作是存在的副产品。经验要么什么都不是，要么就应该是全部。让我们尝试着想象一下一种由脑生理学展示的深度构造会是什么。就给定的一种表观大小和一种辐合而言，在大脑的某个地方出现了一种与深度构造对应的功能结构。然而，这无论如何只不过是一种给定的深度，一种实际的深度，仍然有待于意识到它。经验到一种结构，这不是被动地把它接受为在己的：这是亲历它，恢复它，承担它，重新发现它的内在意义。因此，一种经验永远不能像与它的原因联系在一起那样与某些实际条件联系在一起；①而如果说距离意识是由于这样的辐合值、这样的视网膜形象大小而产生的，那么它之所以取决于这些因素，只是因为它们出现在它那里。既然我们对它们没有任何明确的经验，就应该得出结论说：我们对它们有一种非论题的经验。辐合和表观大小既不是深度的符号，也不是深度的原因：它们被呈现在深度经验中，就像动机甚至在它还没有被联系起来并且被单独设定的时候——被呈现在决定中一样。我们如何理解一个“动机”？当我们说比如旅行是有动机的时，我们想说的是什么呢？我们对此的理解是，它在某些给定的事实中有其起源，不是因为这些事实独自有产生它的物理力量，而是就它们提供了进行它的一些理由而言的。动机是只有通过其意义才起作用的一个先例，甚至应该补充说，正是决定确认这一共同意义是有价值的，并给予它以力量和实效。动机和决定是一个处境的两个元素：前者是作为事实的处境，后者是被承担的处境。因此，一场丧事促成了我的旅行，因为这是要么为了安慰一个悲痛的家庭、要么为了向死者“告别”而需要我到场的一种处境；通过决定进行这次旅行，我使酝酿中的这个动机生效了，我接受了这一处境。因此，推动者与被推动者的关系是相互的。这确实是实存于辐合或表观大小的经验与深度的经验之间的关系。它们并不是作为“原因”使深度构造奇迹般地显现出来了，但是，只要它们已经把它包含在它们的意义中，只要它们两者都是某种有距离地注视的方式，它们就沉默地促成了它。我们已经看到，双眼辐合不是深度的原因，它本身预设了一个朝着远处客体的定向。现在，我们要着重强调表观大小的概念。如果我们长时间地注视将在其后面留下一个连续形象的一个被照亮的客体，如果我们随后凝视被放在不同距离的一些屏幕，那么后像依据随着屏幕趋远而相应变大的一种表观直径而投射到它们上面。①长期以来，我们用大量间隔物的存在—它们使距离更容易被感觉到，并因此加大了表观直径——来说明地平线上的月亮特别大这一现象。这意味着“表观大小”现象和距离现象是场域的整体构造中的两个环节，意味着前者与后者既不处于符号与含义的关系中、也不处于原因与结果的关系中，就像推动者和被推动者那样，它们通过它们的意义进行沟通。被亲历的表观大小并不是一种自身不可见的深度的符号或标记，它不外是表达我们的深度视觉的一种方式。完形理论刚好有助于表明一个正远离的客体的表观大小并不像视网膜形象那样变化，一张绕着其直径之一旋转的圆盘的表观形状也不像我们期待的那样依据几何透视而变化。

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①考夫卡：空间知觉的某些问题；纪尧姆：论心理学，第九章

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①换言之，一种意识行为不可能有原因。但是，我们宁可不引入完形心理学可能会反对、而我们也并非毫无保留地接受的意识概念，我们坚持用“经验”这一无可置疑的概念。

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①凯尔西：幻觉研究，第二卷临床，第154页及以下。