知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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①梅耶-格罗斯和斯坦因：麦司卡林毒品作用下感觉活动的一些变化，第377页。

②同上书，第381页。

③费舍：时间结构与精神分裂症，第572页。

④梅耶-格罗斯，前引著作，第380页。

⑤ 费舍，前引著作，第558-559页。

⑥ 费舍：精神分裂症的时空结构和思维障碍，第247页及以下。

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①费舍：时间结构与精神分裂症，第560页。

因此，我们发现我们被导向扩大自己的研究范围：一旦关于空间性的经验与我们在世界之中的定居有关，就会有一种对这种定居的每一种样式来说的原本空间性。比如，当那些明晰却相关联的客体的世界碰巧被取消时，我们的从其世界中被切割出来的知觉存在就会勾勒出一种没了那些事物的空间性。这乃是发生在黑夜中的事情。黑夜不是在我面前的一个客体，它包围我，它渗透我的所有感官，它窒息我的各种回忆，它几乎抹去我的个人同一性。我不再撤回到我的知觉岗位，以便从那里看到客体的轮廓在远处鱼贯而行。黑夜没有轮廓，它本身触摸着我，它的统一性是法力(mana)的神秘统一性。即使一些喊叫声或远处的一抹光线只是隐隐约约地充斥在黑夜之中，它也整个地被激活了，它是一种没有平面、没有表面、没有它与我之间的距离的纯粹深度。②对反思来说，任何空间都是由一种连接了它的各个部分的思维支撑的，但这种思维并不是不从任何部分中形成的。相反，我正是在黑暗空间的中心与它结合在一起。神经病患者在黑夜中的焦虑来自于黑夜使我们感受到我们的偶然性、那种毫无根据却又不知疲倦的运动：我们寻求通过这种运动在一些事物中锚定自己和超越自己，却始终不具有找到这些事物的任何保障。——但是，黑夜还不是我们关于非实在的最惊人的经验：我能够把白天的组合保存到那里，就像当我在我的寓所里摸索行走时那样，黑夜无论如何都处在自然

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通向未来的能量。①

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①“精神分裂症症状从来都只不过是通向精神分裂症患者的人格的一条道路。”克龙菲德，转引自费舍：论空间体验的临床与心理学”，第61页。

②闵可夫斯基：被亲历的时间，第394页。

的一般框架下，即使在黑暗的空间里，也有某种令人放心的、尘世的东西。相反，在睡眠中，我把世界保留在当前只是为了与它保持距离，我转向我的实存的主观根源，梦中的各种幻景甚至更好地揭示了明晰空间和那些可观察的客体都被嵌入那里的一般空间性。让我们通过例子来考察在梦中，还有在神话和在诗歌中经常发生的那些关于上升和坠落的主题。我们知道，这些主题在梦中的出现可能与一些呼吸并发症状及一些性冲动有关，认识到上和下的生命含义和性含义乃是第一步。然而，这些说明无法推进太远，因为梦中的上升和坠落不像那些对于欲望和呼吸运动的清醒知觉那9样处在可见的空间之中。应该弄明白做梦者为何在一个给定的时刻完全听从呼吸和欲望的身体事实，并因此为它们注入一种一般的、象征的含义，以致只能看到它们以一种形象——例如，一只在飞翔、被子弹击中、坠落后化为一小堆黑纸的巨鸟的形象—的形式呈现在梦中。应该弄明白在客观空间里有其位置的那些呼吸和性欲事件是如何在梦中脱离其位置，并在另一个舞台上确立自身的。如果我们不给予哪怕是处在醒觉状态的身体一种象征的价值，那么我们是不可能做到这一点的。在我们的各种情绪、欲望和身体姿态之间，不仅仅存在一种偶然关联或一种类比的关系：我之所以说我在失望中从高处跌落，这不仅仅是因为按照神经机制的规律，失望是与消沉的姿势相伴的，或不仅仅是因为我在自己的欲望对象与自己的欲望本身之间发现了那种在一个放在高处的客体和我趋向它的姿势之间的相同关系；物理空间中向着高处方向的运动和欲望向着其目标的运动可以互相象征，因为它们两者都表达了处在与一个环境的关系中的我们的存在之相同的本质结构，我们已经看到，这一结构独自把一种意义赋予给了物理世界中的上和下的方向。当我们谈论一种崇高或卑下的道德时，我们不是把一种只在物理世界才有充分意义的关系扩展到了心理之中，我们利用了“一种可以说渗透了各种不同的区域范围，并在每一区域都获得了一种特殊的(空间的、听觉的、精神的、心理的等等)含义的含义方向”。①梦中的各种幻景、神话中的各种幻景、每个人特别喜欢的那些形象或最后还有诗歌的形象，不是通过一种符号和含义的关系(如同电话号码和电话用户姓名之间存在的那种关系)与它们的意义联系在一起的；它们的确包含着它们的意义，但这不是一种概念意义，而是我们的实存的一个方向。当我梦见我在飞行或坠落时，如果我不把它们归结为它们在醒觉世界中的物理显象，如果我以它们的全部实存蕴含来看待它们，那么这个梦的全部意义就包含在这种飞行或这种坠落中了。飞翔、坠落并且化为一团灰烬的鸟儿并不是在物理空间中飞翔和坠落，它伴随着贯穿了它的实存浪潮而上升和下降，或者说，它就是我的实存的脉搏，就是它的收缩和舒张。这个实存浪潮的水平面每时每刻都规定了各种幻景的一个空间，就像在醒觉生活中，我们与显现出来的世界的交流规定了一些实在的一个空间。存在着一种先于“知觉”的关于上和下，以及一般地关于场所的规定性。生命和性欲萦绕着它们的世界和它们的空间。那些原始人就其生活在神话中而言，不能超越这一实存空间，这就是为什么梦对他们来说与知觉同等重要。存在一种神话空间，方向和位置在那里是由一些崇高的情感实体的寓所来确定的。对一个原始人来说，知道氏族营地在哪里，不是依据它与某个方位标客体的关系来确定的它：它本身就是所有方位标的方位标，——走向营地就像是走向某种和平或某种喜乐的自然场所；同样，对我来说，知道我的手在哪里，就是我与这种暂时处于蛰眠状态、但我能把它作为我的能力来接受和恢复的灵巧能力相契合。在占卜者看来，右和左是吉凶所自出的渊源，正如在我看来，我的右手和我的左手是我的灵巧和我的笨拙的体现。在梦中就像在神话中一样，我们通过体验到我们的欲望所向、我们的内心所惧和我们的生命所依而知道现象在何处。即使在醒觉生活中，情况也没有什么两样。我来到一个乡村度假，庆幸能够抛开自己的工作和日常在自已身边的人。我在乡村安顿下来。它成了我生活的中心。河水的干涸、玉米或胡桃的收获对我来说都成了一些事件。然而，如果有一位朋友来看我，带给我一些巴黎的消息，或者如果我从收音机和报纸中得知出现了一些战争威胁，我就会觉得自己被流放到了乡村，被排除在了真实生活之外，闭居在了远离众人的地方。我们的身体和我们的知觉总是要求我们把它们呈现给我们的景致视作世界的中心。但是，这一景致不一定就是我们的生活的景致。我在停留此处时可以“在别处”，如果有人让我远离了我之所爱，那么我就感到自已远离了真实生活的中心。包法利主义和某些形式的乡土情结是离心生活的具体例子。相反，躁狂症患者处处都以自已为中心，“他的心理空间宏大而明亮，他的对一切呈现给他的客体都很敏感的思想，从一个客体逃逸到另一个客体，并被它们的运动带走”。①除了在我和所有事物之间实存着的物理或几何距离之外，还有一种被亲历的距离把我和那些对我具有重要性、为我而实存的事物联系在一起，并且把它们全都联系在一起。这个距离每时每刻都在衡量着我的生活的“广度”。②有时，在我和那些事件之间存在着迁就我的自由而事件又总是涉及到我的某种回旋余地(Spielraum)。有时则相反，被亲历的距离既太短又太长：大多数事件对我来说已不再重要，而最接近的那些事件则纠缠着我。它们像黑夜那样包围我，剥夺了我的个体性和自由。严格地说，我不再能够呼吸。我被鬼魂附体了。③同时，各种事件堆积起来。一位病人感觉到一阵阵寒战、一股栗子气味以及雨水的清爽。他说，可能“恰恰就在这个时候，一个像我这样在接受催眠暗示的人正冒雨从一位卖爆炒栗子的小贩面前走过”。③一位得到闵可夫斯基照料、也得到村本堂神父照料的精神分裂症患者，总以为他们碰在一起就是为了谈论他。⑤一位年老的女精神分裂症患者认为一个很像另一个人的人一定已经认识后者。不再给病人留下任何余地的被亲历空间之压缩，不再会让

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①宾斯万格：梦与实存，第674页

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① 宾斯万格：论思想逃逸3，第78页及以下。

②闫可夫斯基：“被亲历距离和生活广度的概念以及它们在心理生理学中的应用”，参被亲历的时间，第七章。

③ “……在街上，就像有某种窃窃私语整个儿地包围着他；同样，他感到自己被剥夺了自由，仿佛总有一些在场的人围绕着他；在咖啡馆里，好像有某种云雾状的东西围绕着他，他感到一阵颤栗；当声音特别频繁喧嚣时，围绕着他的氛围好像充满了火焰，这在心肺里面好像引起了一阵压抑，围绕头脑好像引起了一团雾。”闵可夫斯基：幻觉问题与空间问题，第69页。

④ 同上。

⑤被亲历的时间，第376页。

⑥ 同上书，第379页。

偶然性产生任何作用。同空间一样，在成为一种客体间的关系之前，因果关系是建立在我与各种事物的关系之上的。就像有条不32 紊的思维的那些漫长因果链条一样，谵妄性的因果关系的各种“短路”①表达了一些实存方式②：“空间经验……与所有其他的经验方式以及所有其他的心理所予交织在一起。”明亮的空间，所有客体在其中都有同样的重要性和同样的实存权利的这一适中的空间，不仅被各种疾病变异揭示的另一种空间性所围绕，而且被它贯穿地渗透。一位在山上的精神分裂症患者在一道景致面前停了下来。过了一会儿，他觉得似乎受到了威胁。他对围绕着他的一切产生了一种特别的兴趣，就像曾经有一个问题从外面向他提出，而他未能找到任何答案一样。突然，景致被一种外来的力量从他那里掠走了。这仿佛就像另一个无边无际的黑暗天空渗人了夜晚的蓝色天空。这个新的天空是“精微的、不可见的、可怕的”虚空。时而它在秋天的景致中活动，时而景致本身也在活动。病人说：在这期间，“一个持久的问题向我提了出来，这就像一道要我安息或死亡，或走得更远的命令”。④这个透过可见空间的另一空间，就是每时每刻构成我们自己的筹划世界之方式的空间，精神分裂症患者的障碍仅仅在于，这种持久的筹划与知觉所提供的那样的客观世界脱节了，可以说退回到它自身之中了。这位精神分裂症患者已不再生活在共同世界之中，而是生活在一个私人世界之中，他不再进入到地理空间之中：他停留在“景致的空间”之中，①而一旦从共同世界之中被分割出来，这一景致本身就变得极其贫乏了。由此就有了精神分裂症的问题：一切都是令人惊奇的、荒诞的或不真实的，因为朝向事物的实存运动不再有其能量，因为它在其偶然性中出现，因为世界不再是自然而然的。相反地，古典心理学谈论的自然空间之所以是令人放心的和显而易见的，是因为实存沉淀在它那里却没有被知道。

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①被亲历的时间，第381页。

② 这就是为什么我们可以附和舍勒(观念论-实在论，第298页)说，牛顿的空间表达了“内心的空虚”。

③费舍：论空间体验的临床与心理学，第70页。

④ 费舍：精神分裂症的时空结构和思维障碍，第253页。

关于人类学空间的描述能够被无限地进行下去。②我们可以清楚地看到客观思维总是会对它提出的异议：这些描述有哲学价值吗？也就是说：它们会告诉我们有关意识结构本身的某种东西呢，还是说它们只能给予我们人类经验的内容？梦想空间、神话空间和精神分裂症空间是一些真实存在的，可以通过它们自身而存在并且被思考的空间呢，还是说它们预设了作为它们的可能性之条件的几何空间连同展开几何空间的纯粹构造意识？对原始人来说作为不祥和凶兆区域的左边(或在我的身体中作为我的笨拙一边的左边)，只有当我首先能想到它和右边的关系时，才能被确定为方向，而正是这种关系最终把空间意义给予了它在其中得以被建立起来的各个关系项。在某种程度上，原始人不是由于他的焦

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②比如，有人可能会指出，审美知觉也开启了一种新的空间性作为艺术作品的绘画并不像自然物和着色的画布那样处在它所寓于的空间之中，舞蹈在一个没有目标、没有方向的空间里展开，它是对我们的历史的一种悬置，主体和他的世界在舞蹈中不再彼此对立，不再相互疏离，因此，身体的各个部分在舞蹈中不再像在自然经验中那样获得强调：躯干不再是各种动作产生于斯和它们一旦完成就消逝于斯的基础，正是它在指挥舞蹈，而四肢的动作则为它服务。

①斯特劳斯：论感官的感觉，第290页。

虑或喜悦才瞄向一个空间的，正如我不是由于疼痛才知道我受伤的脚在哪里：被亲历的焦虑、喜悦和疼痛与它们的经验条件所处的客观空间的某个位置联系在一起。没有相对于所有内容来说的这一灵活而自由的意识(它在空间中展开那些内容)，内容就不可能在任何地方。如果我们反思关于空间的神秘经验，如果我们问自己它意味着什么，那么我们必然会发现它依赖于对客观而唯一的空间的意识，因为一个不客观、不唯一的空间不是一个空间：对空间来说，最重要的不就是成为一个绝对的“外部”(相关于主体性，34 但也是其否定)吗？既然我们想在它之外设定的一切仍然与它有关，因而也在它里面，那么，对它来说，最重要的不就是包纳我们能够构想的一切存在吗？做梦者在做梦，这就是为什么他的那些呼吸运动和性冲动不是被看作它们之所是，它们切断了把它们维系于世界的缆绳，并以梦的形式浮现在他面前。然而，他最终究竟看到了什么呢？我们将会相信他口头所说吗？如果他想知道自己看到的东西，并且想亲自理解自己的梦，他就必须醒过来。性欲一回到他的生殖窦，焦虑及其幻觉就再次变成它们始终之所是：在胸廓的一个点上的呼吸困难。只有与明晰的空间联系起来，侵入精神分裂症患者世界的黑暗空间才能证明自己是空间、才能有其空间性资格。如果病人声称有第二个空间围绕着他，我们就要问他：它在哪里呢？在试图安置这一幻觉时，他使它作为幻觉消失了。正如他自已所承认的，既然那些客体始终在那里，他就始终保留着依靠明晰空间来驱逐幻觉并重返共同世界的办法。那些幻觉是明晰世界的一些残余，它们从它那里借来它们能够拥有的任何幻术。同样，最终说来，当我们寻求把几何空间以及它的那些世内关系建立在实存的原本空间性之上时，有人可能会回应我们说，思维只能认识它自己或一些事物，一种主体空间性是不可思议的，因此我们的命题严格说来是没有意义的。我们将回答说，它没有主题的或明显的意义，它在客观思维面前消失了。然而，它有一种非主题的或不言明的意义，而且这并不是一种微不足道的意义，因为客观思维本身也从未经反思者中获得滋养，并且作为对未经反思的意识生命的一种说明出现，以致彻底的反思不可能在于平行地使世界或空间和思考它们的非时间的主体主题化，而应该重新抓住这一主题化本身连同赋予它以意义的那些蕴含视域。如果进行反思就是去探寻剩余的东西据以能够存在和能够被思考的原本的东西，那么反思就不能自闭于客观思维之中，它应该明确地思考客观思维的各种主题化行为，并恢复它们的背景。换句话说，客观思维拒绝了那些所谓的梦现象、神话现象，以及一般地说实存现象，因为它发现它们是不可思议的，因为它们不想说任何它能够主题化的东西。它以可能和明证的名义拒绝接受事实或实在。但是，它没有看到明证本身也是建立在一个事实之上的。反思分析以为比做梦者或精神分裂症患者本人更了解做梦者和精神分裂症患者所亲历的东西；更有甚者，哲学家相信他在反思中比他在知觉中更加知道他所知觉的东西。只是在这种情况下，他才能把各种人类学空间当作真实、唯一和客观的空间的一些混乱的显象加以拒绝。但是，通过怀疑他人对他自身的证明或他自己的知觉对它自身的证明时，他失去了把他明证地抓住的东西断定为绝对真实的权利，尽管在这种明证中，他意识到了要充分地理解做梦者、疯子或知觉。二者中择一：要么亲历了某物的人同时知道他亲历了什么，于是，疯子、做梦者或知觉主体应该凭言语而被相信，而我们只应该确信他们的语言确实表达了他们所亲历的东西；要么亲历某物的人并不是他所亲历的东西的评判者，于是，明证性的体验就可能是一种错觉。为了废除神秘的经验、梦的经验或知觉经验中一切积极的价值，为了把这些空间重新整合到几何空间之中，应该最终否认一个人会做梦，否认一个人会是疯子，或否认一个人确实在知觉。只要我们承认梦、疯癫或知觉至少是反思的缺乏—如果我们想要为任何真理缺了它都没有可能的意识的证据保留一种价值，为什么不承认呢？——我们就没有权利把全部经验拉平到一个唯一的世界之中，把全部实存样式拉平到一个唯一意识之中。为了这样做，应该有一个我们可以让知觉意识和幻觉意识服从之的高级机构，应该有一个比我更内在于我本身的自我：当我局限于做梦或知觉时，它思考我的梦或我的知觉，当我只拥有我的梦和知觉的显象时，它却拥有它们的真正实体。但是，显象和实在的这一区分本身既不是在神话世界中，也不是在病人和儿童的世界中做出的。神话在显象之中维持本质，神话现象不是一种表象，而是一种真正的在场。雨神出现在祈祷后落下的每一滴雨水中，正如心灵出现在身体的每一部分中一样。任何“显现”在这里都是一种肉身化，①而存在既不是通过一些“属性”，也不是通过一些外观特征获得界定的。这就是人们通过谈论一种幼稚的、原始的万物有灵论想要谈到的有价值的东西：不是因为儿童和原始人知觉到了他们寻求就像孔德所说的那样用一些意图或意识来解释的一些客体(作为客体的意识属于论题思维)，而是因为事物被当作他们所表达的东西的肉身化，它们的人性含义压缩在它们那里，并且严格地呈现为它们想要表示的东西。一个消逝的影子或一棵树的断裂，都有一种意义；到处都存在着一些警告，却没有发出警告的人。①既然神话意识还不具有关于事物的概念或关于一个客观真理的概念，它如何能够对它以为体验到了的东西进行批判呢？它到哪里去找一个固定点以便停顿下来，洞察到自己是纯粹意识，并在幻觉之外洞察到真实的世界呢？一位精神分裂症患者觉得放在他窗边的一把刷子正在靠近他并进入他的脑袋，然而，他每时每刻都一直不断地知道刷子就在那边。②如果他朝着窗户看，他还会瞧见它。作为一种明确知觉的可辨认项，刷子并不像一堆物质那样处在病人的脑袋之中。然而，对病人来说，他的脑袋不是每个人都能看到、他自己也能在镜子中看到的这一客体：它是他感觉到在其身体的最高点的在聆听和警戒的岗位，是这一通过视觉和听觉到达全部客体的能力。同样，落入感官的刷子只不过是一个外壳或一个幻影；真正的刷子，通过各种显象获得体现的僵硬而刺人的存在，被聚集在目光之下，它已经离开了窗户，留在那里的只是它那没有活力的空壳。对清楚知觉的任何求助都不可能把病人从这一梦幻中唤醒，因为他并不怀疑清楚知觉，只是坚持它对于他体验到的东西并没有任何不利的证明。一位女病人对医生说：“您没有听到我的声音吗？”她最后平静地得出结论说：“那么，我独自听到了那些声

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