知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

335

第二章 空间

399

400

第二部分被知觉的世界

①卡西尔：《符号形式的哲学，第三卷，第80页。

第二章 空间

401

①卡西尔：符号形式的哲学，第三卷，第82页。

②宾斯万格：心理学中的空间问题，第630页。

337音。”①使健全的人免于谵妄和幻觉的不是他的批判，而是他的空间结构：那些客体在他面前维持着，它们保持着它们的距离，正如马勒伯朗士在谈到亚当时所说的，它们只不过带着尊敬接触他。造成幻觉以及神话的原因，是被亲历空间的压缩，是事物在我们身体中的扎根，是客体的令人眩晕的接近，是人与世界的相互联系(它不是被日复一日的知觉或客观思维取消了，而是被压抑了，哲学意识将重新发现它)。或许，如果我反思在神话中、在梦中和在知觉中关于位置与方向的意识，如果我依照客观思维的方法设定并规定它们，那么我将在它们那里重新发现几何空间的各种关系。不应该由此得出结论说：这些关系已经在那里了，恰恰相反，真正的反思不是那种反思。为了知道神话的或精神分裂症的空间意味着什么，除了在我们自身中、在我们的现实知觉中唤醒被反思分析取消的主体与其世界的关系外，别无他法。应该在理论思维和论题思维的那些“含义行为”(Bedeutungsgebende Akten)之前认识到各种“表达经验”(Ausdruckserlebnisse)，应该在“所指意义”(Zeichen-Sinn)之前认识到“表达意义”(Ausdrucks-Sinn)，应该在内容归人形式之前认识到在内容中的形式的象征的“完整倾向”。②

这是想说我们认为心理主义有理吗？既然有同样多的空间和不同的空间经验，既然我们没有权利在儿童、病人或原始人的经验中预先实现成人、正常人和文明人的经验构形，难道我们不是把主体性的每种类型、在非常情况下把每一意识都封闭在其私人生活之中了吗？难道我们不是用保持在其不可交流的生活之体验中的心理学家的我思，取代了那种在我这里重新发现一种普遍构造意识的理性主义的我思吗？难道我们不是在用每个人与它同时发生来定义主体性吗？对空间以及一般地说对初始状态的经验(在它们被客观化之前)的研究，向经验本身要求它自己的意义的决定，总之，现象学，难道不是以存在的否定和意义的否定而告终吗？难道它不是以现象的名义重新回到了显象和意见吗？难道它不是把一种就像将疯子禁闭在疯癫中的决定一样难以获得辩护的决定算作了精确知识的起源吗？这种智慧的最后判词难道不是重新导向了自满自得而分离的主体性的焦虑吗？这些乃是仍然有待于我们去消除的模糊不清。处在它们的差异中的神话或梦幻意识、疯癫、知觉没有被封闭在它们自身之中，它们并不是没有交流的、我们不能从中走出的经验的孤岛。我们已经拒绝使几何空间内在于神话空间，以及一般地，拒绝使任何经验隶属于把这一经验定位在真理整体中的关于它的一种绝对意识，因为被如此理解的经验的统一性将使它的多样性难以理解。但是，神话意识向各种可能的客观化的视域开放。原始人在一个相当明晰地连接起来的知觉背景中亲历自己的神话，从而日常生活的各种行为、捕鱼、狩猎、与各种文明人的那些联系是可能的。不管神话本身如何散乱，它对于原始人来说都始终有一种可辨认的意义，这恰恰因为它形成了一个世界，也就是说，每一个要素在其中都与其他要素有意义关系的一个整体。神话意识或许不是关于物的意识，也就是说，从主观方面看，它是一种流，它还没有被固化，还不认识它自己；从客观方面看，它

402

第二部分 被知觉的世界

①闵可夫斯基：幻觉问题与空间问题，第64页。

②卡西尔，前引著作，第80页。

第二章 空间

403

338

没有在自己面前设定由一定数量的可以分离却又彼此关联的属性来界定的一些项。但是，它本身没有被卷人到它的任何一种脉动之中，否则它根本就意识不到任何东西。它并不与它的各种意向对象保持距离，但是，如果它随同它们中的每一个消逝，如果它没有预备客观化运动，它就不会凝结成各种神话。我们已经寻求避免神话意识的各种早熟的理性化，比如像在孔德那里，它们使神话变得难以理解，因为它们试图在这一意识中寻找对世界的一种说明和对科学的一种预示，然而神话是实存的一种投射，是人的状况的一种表达。理解神话并不是相信神话，之所以所有神话都是真9实的，是因为它们能够被重新放回精神现象学—它指出了它们在意识觉醒中的功能，并最终把它们的意义建立在对于哲学家来说的它们的意义之上。同样，我要求我昨夜所是的那个做梦者叙述那个梦，但最终说来，做梦者本人并没有讲述任何东西，讲述的人是已经醒过来的人。如果没有醒觉，那些梦就只不过是转瞬即逝的一些变化，甚至对我们来说并没有实存过。在做梦期间，我们并没有离开世界：梦的空间退出明晰的空间，但利用了它所有的联系，世界甚至在睡梦中也缠绕着我们，我们梦到的正是世界。同样，疯癫在围绕着世界转。更不用说试图用大宇宙的各种剩余物来建造一片私人领地的一些病态幻想或一些谵妄了；病人在那里待在死亡之中、可以说在死亡中安置其家的最严重的抑郁状态，仍然利用了在世存在的结构，并向世界假借了他为否定在世存在所必需的东西。这种已经实存于神话意识或儿童意识之中、始终维持在睡梦或疯癫之中的主观性和客观性之间的联系，我们更加能够在正常人的经验之中找到。我从来都不是完全生活在各种各样的人类学空间之中，我始终通过我的根基依附于一个自然的或非人的空间。当我穿过协和广场并且相信自己完全被巴黎接纳了时，我可以把目光停留在杜伊勒里公园的一块墙石上，协和广场消失了，只剩下这块没有历史的石头；我还能让我的目光消失在这一颗粒状的、淡黄色的表面上，这样甚至石头也不复存在，留下的只是光线在一团未定质料上的闪烁。我的整体知觉不是由这些分析的知觉构成的，但它总是可以分解成它们；我的身体通过我的习惯确保我进人到人类世界之中，但只有通过首先把我投射到一个自然世界(它总是在人类世界之下隐约闪现，就像画布在画之下隐约闪现并且赋予它一种脆弱的样子)之中，它才能这样做。即使存在着一种对被欲求所欲求者、被爱所爱者、被恨所恨者的知觉，它也总是围绕着一个可感的内核形成的(不管这个内核是多么微小)，而且它正是在可感者中获得其验证和其充实的。我们已经说过，空间是实存性的；我们也可以说，实存是空间性的，也就是说，由于一种内在的必然性，它向一个“外部”开放，以致我们可以谈论一种心理空间、谈论一个“各种含义以及在这些含义中形成的各种思想客体的世界”。①各种人类学空间本身表现为是建立在自然空间上面的，就像胡塞尔所说的，“非客观化行为”是建立在“客观化行为”之上的。②现象学的新颖性不在于否认经验的统一性，而是以不同于古典理性主义的方式确立它。因为客观化行为并不是一些表象。自然而原初的空间不是几何空间，相应地，经验的统一性不是由在我面前展示它的各种内容、并保证我对于它有全部知识和全部能力的一个普遍思想者来保证的。它只能通过可能的客观化的各个视域获得揭示，它之所以能够使我摆脱每一特殊的环境，只是因为它把我与包含它们全部的自然世界或在已世界联系在一起。应该明白实存怎么一下子就能够在其周围投射一些向我掩盖了客观性的世界，并通过在一个唯一的自然世界的背景上突出这些“世界”而把这种客观性作为目标提供给意识的目的论。

404

第二部分 被知觉的世界

第二章 空间

405

①宾斯万格：心理学中的空间问题，第617页。

©逻辑研究，第二卷，第387页及以下。

如果神话、梦想、幻觉应该是可能的，那么显现的东西和实在的东西在主体中和在客体中都应该停留为含混的。我们经常说，按定义，意识不承认显象和实在的分离，而我们是从显象在关于我们自己的认识中就是实在这一意义上来理解这一点的：如果我认为在看或在感觉，那么我毋庸置疑地在看或在感觉，不管外部客体是什么。在这里，实在整个儿显现出来；是实在的与显现出来是一回事，除了显现之外别无实在。如果这是事实，那么就应排除错觉和知觉有同样的显象，排除我的错觉是一些无客体的知觉或我的知觉是一些真实的幻觉。知觉的真实和幻觉的虚假应该通过某种内在的特性被标记在它们那里，因为否则的话，来自其他感官、后来的经验或他人的见证(这种见证仍然是唯一可能的标准)也成为不确定的，我们将不会有对知觉和错觉本身的意识。如果我的知觉的整个存在和我的错觉的整个存在处在它们的显现方式之中，那么界定前者的真实和界定后者的虚假也应该向我显现。因此在它们之间将会有一种结构上的差异。真实的知觉将完全单纯地是一种真实的知觉。错觉将不是一种真实的知觉，确定性应该从作为思维的视觉或感觉延伸至作为一个客体的构成成分的知觉。

406

第二部分 被知觉的世界

意识的透明性导致了客体的内在性和绝对确定性。不过，不把自身显示为错觉正好是错觉的特性，在这里，我应该能够即使不知觉到一个非实在的客体，也至少忽视它的非实在性；至少应该有一种关于非知觉的无意识，错觉应该不是它看起来所是的东西，一种意识行为的实在性应该仅此一次超越其显象。那么我们将要在主体中割裂显象和实在吗？但是，断裂一旦形成就无法修复：最清晰的显象可能从此以后是骗人的，这一次，正是真理的现象成为不可能的了。——我们不需要在一种关于内在性的哲学或一种理性主义(它只说明知觉和真理)和一种关于超越性或荒诞的哲学(它只说明错觉或错误)之间进行选择。我们之所以知道存在着一些错误，是因为我们拥有一些真理，我们以它们的名义来纠正错误，将其作为错误来认识。反之，对一种真理的明确认识确实远远超出一种不容置疑的观念在我们这里的单纯实存，远远超出对呈现出来的东西的直接信念：它假定了对直接的考问、怀疑和中止，它是对一种可能的错误的纠正。任何理性主义都至少承认一种荒诞性，即它应该在论题中获得表达。任何关于荒诞的哲学都至少在对荒诞的肯定中承认了一种意义。只有我悬置一切肯定，只有我就像蒙田或精神分裂症患者那样把自己限定在一种甚至不应该加以表述的考问中(在表述这一考问时，我把它变成了一个像任何确定的问题那样包含了一个答案的问题)，最后，只有我不是把真理的否定，而是把一种单纯非真理的或模棱两可的状态，即我的实存的实际的不透明性对立于真理，我才会停留在荒诞之中。同样，只有我排除任何的断定，只有没有什么东西对我来说是不言而喻的，只有我

第二章 空间

407

342就像胡塞尔所希望的那样在世界前面感到惊奇，①并且停止与世界共谋，以便使大量把我安置在世界之中的动机显现出来，以便整个地唤醒和明确我的生活，我才会停留在绝对的明证之中。当我想从这一考问过渡到一种肯定时，更不必说当我想表达自己时，我就把一个不定系列的动机凝结在一种意识行为中了，我再次进人到了不言明的东西之中，也就是模棱两可的东西之中、世界的运作之中。②自我与自我的绝对联系、存在和显现的同一性是不可能被设定的，只能在未及任何的肯定之前被亲历。因此，这从一方面和另一方面来看都是同样的沉默和同样的空无。对荒诞的体验和对绝对明证的体验相互蕴含，而且是同样难以分辨的。只有绝对意识的一种要求每时每刻都瓦解着充满世界的含义，或者反过来，只有这一要求是由这些含义的冲突促成的，世界才会显得是荒诞的。绝对明证和荒诞不仅作为哲学断言是等价的，作为经验也是。理性主义和怀疑主义沉浸在它们两者都虚伪地暗示的一种实际的意识生命中，没有它，它们就不能被思考，甚至也不能被亲历；而且在它那里，我们不能说一切都有一种意义或一切都没有意义，而只能说存在着意义。正如帕斯卡尔所说的，这些学说只要被我们稍微紧逼一下，就充满各种矛盾，可是，它们貌似明晰，它们乍看有一种意义。以荒诞性为背景的真理，意识的目的论推定能够将之转化为真理的荒诞性，这就是原本现象。说在意识中显象和实在只不过是合一的，或者说它们是分离的，这都会使关于不管什么样的某物的意识(即使以显象的名义)成为不可能的。然而(如此乃是真正的我思)，存在着关于某物—自身显示的某物的意识，存在着现象。意识既不是对自身的设定，也不是对自身的无视，它没有被掩饰给它自己，也就是说在它那里没有什么东西不以某种方式被宣告给自已，尽管它没有必要明确地认识之。在意识中，显现不是存在，而是现象。这种新的我思因为先于被揭示的真理和错误，所以使它们两者都得以可能。被亲历者当然是被我亲历的，我并非不知道我所抑制的那些感受，在这一意义上，不存在无意识。但是，我能够更多地亲历事物而不是向自己表象它们，我的存在不能被归结为从我自己那里向我明确地显现的东西。那只能被亲历的东西是双重性的；在我这里有一些我难以说出其名的感受，也有一些我并非完全沉浸于其中的虚假幸福。错觉和知觉之间的差别是内在的，知觉的真理只能在它本身那里被释读出来。在一条凹陷的道路上，如果我以为自己远远地看见了地面上的一块扁平大石头，而那实际上是一片阳光，那么我不能在我走近时看见了一片阳光的意义上说我曾经看见扁平的石头。就像所有那些远处之物一样，扁平的石头只能出现在各种联系还没有清晰地被建立起来的一个结构混乱的场域中。在这个意义上，作为形象的错觉是观察不到的；也就是说，我的身体与它没有关联，我不能通过一些探索的活动把它展开在我面前。然而，我能够忽略这种区别，我能够产生错觉。如下这样说并不正确：如果我坚持我真实看到的东西，那么我就永远不会犯错误，而且感觉至少是无可怀疑的。任何感觉都已经饱含一种被嵌入到一个或混乱或清晰的构形中的意义，当我从错觉中的石头过渡到真实的那片阳光时，不存在任何保

408

第二部分 被知觉的世界

① 芬克：当前批评中的胡塞尔现象学哲学，第350页。

②表达问题是由芬克揭示出来的，参前引著作，第382页。