知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

被给予的东西并不只有事物，还有关于事物的经验、在主体性足迹中的超越，透过历史而闪现的自然。如果我们愿意附和实在论，把知觉当作与事物的相符，那么我们甚至不再理解什么是知觉事件，主体如何能够同化事物，他如何在与事物相符后把事物纳入到他的历史之中，因为按照假设他不会对它有任何的占有。为了能够知觉各种事物，我们必须亲历它们。然而，我们也拒绝综合的观念论，因为它也扭曲了我们与各种事物的亲历关系。如果知觉主体对被知觉者进行综合，那么他应该支配并思考知觉质料，他自己应该从内部组织并连接事物的所有外观，也就是说，知觉应该丧失它对于一个个体主体和一个视点的内在性，事物则应该丧失它的超越性和它的不透明性。亲历一个事物，既不是与它相符，也不是贯穿地思考它。因此，我们看清了自己的问题。知觉主体应该不离开自已的位置和自已的视点，在感觉活动的不透明性中走向尽管他事先并不拥有它们的钥匙、但他在自己那里怀有它们的规划的一些事物，向着他在自己最深处预备好了的一个绝对他者开放。事物不是一个整块，那些透视外观、诸显象之流即使没有被明确地设定，至少也准备好了在非论题意识那里被知觉和被给予，而这恰好在我能够在事物中逃离它们所必须的范围之内。当我知觉

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一个石子时，我并没有明确地意识到我只是通过双眼认识它的，我得到的只是它的某些透视外观；然而，这种分析—如果我做出它的话—不会使我感到惊讶。我暗中知道，全面知觉透过并利用我的目光进行，石子在充分的光明中呈现在塞满我的身体器官的各种晦暗面前。只要我稍微有闭上一只眼睛或按照视角来思考的念头，我就会猜测到在事物的坚硬整块中的一些可能的裂隙。这就是为什么的确可以说事物是在那些主观显象之流中被构造出来的。不过，我并没有实际地构造它，也就是说，我没有主动地、通过一种精神审视去设定所有感觉侧面彼此之间以及它们与我的各种感觉器官之间的关系。这就是当我们说我通过我的身体进行知觉时所表达的东西。当我的目光追随场景的各种指引，把在那里的77各种分散的光亮和阴影集中起来，到达被照亮的表面和光线所显示的东西时，视觉事物就显现出来了。我的目光“知道”在这一背景中的这一亮斑意味着什么，它理解亮度逻辑。更一般地说，存在着我的整个身体与之结合在一起的、一些感觉间事物借以对我们来说成为可能的一种世界逻辑。我的身体在它能够有协同作用的范围内知道这种颜色或多或少对我的经验整体来说意味着什么，它一开始就抓住了颜色对于客体的呈现和意义的影响。具有一些感觉，比如说具有视觉，就是拥有这种一般的装配，拥有这种类型的各种可能的视觉关系(我们借助它能够接受任何给定的视觉群集)。具有一个身体，就是拥有一种普遍的装配，拥有在我们实际地知觉到的世界部分之外的所有知觉展开和所有感觉间对应的一种类型。因此，一个事物实际上并不是在知觉中被给予的，就它与一个我们随身带着其基本结构的世界相联系，以及它只不过是其可能的凝结之一而言，它被我们内在地恢复、被我们重构和亲历。尽管被我们亲历，它仍然超越于我们的生活，因为人的身体，连同它的那些围绕它划出一个人类圈子的习性，被一种朝向世界本身的运动所贯穿。动物的行为瞄向一种动物环境和一些抵抗(Widerstand)中枢。当我们想让它接受没有具体含义的一些自然刺激时，我们就会诱发一些神经官能症。①人的行为在他所制造的那些工具之外向一个世界和一个物体(Gegenstand)敞开，他甚至会把本己身体当作一个物体。人类生活是由它在客观思维中所具有的这种自我否定的能力来界定的，而这种能力是从它对世界本身的原初黏附中获得的。人类生活不仅“理解”这种确定的环境，还“理解”可能的无数环境，而它理解它自己，因为它被投向了一个自然世界。

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因此，应该澄清的是对世界的这种原本的理解。我们要说，自然世界属于感觉间关系的类型。我们不想以康德主义的方式说，378它是任何应该可以被认识的实存者都要服从的不变关系的系统。它不是像其全部所有可能的呈现都通过自己的构成规律而得以构想、甚至让自己的那些藏在其实际透明中的面被看到的一个结晶立方体。世界有其统一性，不需要精神来把它的各个方面关联起来并把它们整合到一个实测图的概念之中。它类似于我在能够成功地表述他的性格之前就已经以一种不容置疑的明证认出了的一个个体的统一性，因为他在自已全部的言谈中和整个的举止中都

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①参行为的结构，第72页及以下。

保持着同样的风格，即使他改变了环境或一些观念。风格就是我通过一种模仿而为自己所采取的、在一个个体或一位作家那里辨认出或理解到的某种对待各式处境的方式，尽管我不能对它进行界定；而不管关于它的界定是多么准确，它也从来都不可能提供精确的等同物，只是那些已经对它有经验的人才会对它有兴趣。我像认出一种风格那样体验到世界的统一性。还有，一个人、一个城市的风格在我看来并不是恒常的。在十年的友情之后，甚至不用考虑年龄的变化，我就好像在与另一个人打交道了；居住十年之后，我就好像在与另一个街区打交道了。完全相反，发生变化的只不过是对各种事物的认识。这种在我最初看来几乎毫无价值的认识是通过知觉的展开而被改变的。在我的整个一生中，世界本身保持为同一个世界，因为它恰恰就是这种持久的存在，我在它的内部对认识进行所有的修正，它不会因为它们而在其统一性方面受到影响，它的明证吸引我的透过显象和错误而通向真理的运动。它处在儿童的最初知觉的边缘，就像认识随后将予以规定和充实的一种尚未被认识、却不容置疑的在场一样。我搞错了，我应该修正我的那些确信，我应该把我的那些错觉从存在中排除出去，但是，我没有哪一时刻怀疑事物在它们自己那里是相容的、是可以共同可能的，因为我从一开始就已经在与一个唯一的存在、一个巨大的个体(我的经验是从它那里提取的，它保持在我的生命视域中，如同一个大城市的喧嚣是我们在那里所做的一切的背景一样)交流。我们说声音或颜色属于一个感觉场，因为一些声音一旦被知觉就只能被另一些声音或被沉默(它不是听觉的虚无，而是声音的不在场，因此，它仍然维持着我们与有声存在的交流)所伴随。如果我反思，如果在此期间我不再聆听，那么在我重新接触到声音的时候，它们向我显现为已经在那里了，我重新找到了我已经放弃、但并没有中断的一条线索。场域是我为了某种类型的经验而具有的一种装配，它一旦被建立就不可能被取消。我们对世界的拥有属于相同的类型，只是我们能构想一个没有听觉场的主体，而不能构想一个没有世界的主体。①在一个能听的被试那里，声音的不在场并不会中断与有声世界的交流，同样，对一个天生的聋子和盲人来说，视觉世界和听觉世界的不在场并没有中断与一般世界的交流，总是有在他面前的、有待于他去破解的某物，一种实在的全体(omnitudo realitis)，而这种可能性被最初的感觉经验永远地确立起来了，即使它可能是非常有限、非常不完美的。除了重复每时每刻都在我们这里做出的这种肯定之外，我们没有其他方式来知道世界是什么；如果我们还没有理解被界定者，如果我们只是因为我们存在而知道它，那么关于世界的任何界定都只不过是什么都不会向我们说的一种抽象的指示。我们对于含义的全部逻辑运算都应该被建立在世界经验之上，而世界本身因此不是共同于我们的全部经验的某种含义(我们透过它们辨识出它)，不是将会激活认识的质料的观念。我们对于世界并不拥有一个意识将在我们这里把它们关联起来的一系列侧影。世界无疑首先空间地显示出其侧影：我只能看到大街的南面，如果我穿过马路，我就能看到它的北面；我只能看到巴黎，而我刚刚离开的乡村又重新回到了蛰伏的生命中；从更深层次来说，空间性的侧影也是时间性的：别处始终

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①斯坦因：论心理学和人文科学的现象学根据，第10页及以下。

是我们看到过的或能够看到的某种东西；即使我把它知觉为是与现在同时的，这也只是因为它构成为同一个时间波的一部分。城市随着我的接近而改变外观，就像当我的眼睛离开它一会儿又重）新看它时我所体验到的那样。但是，各个侧影并不相继出现或彼此并置在我的面前。我的经验在不同的时刻以如此方式与它自身联系在一起，以致我并不拥有由一个不变量的概念联系起来的一些不同的视点。知觉的身体并不在一个思考这些不同视点的不占场所的意识的目光之下依次占据它们。正是反思客观化了各个视点或各个视角，当我知觉时，我通过我的视点处在整个世界之中，我甚至不知道我的视觉场的界限。只有由于一种难以觉察的滑动、由于显象的某种“抖动”，视点的多样性才会被猜测到。如果各个相继的侧影实际上彼此区分开来，就像在我坐在车里接近一个城市并且只能断断续续地看到它的情形中那样，那么就不再有对这个城市的知觉，我突然来到与前一个物体没有共通尺度的另一个物体面前。我最终判断：“这就是沙特尔。”我把两种显象合在了一起，但这是因为它们两者都是从对世界的唯一知觉中提取出来的，因此，这一知觉不可能承认相同的不连续。就像不能从两个单目形象出发构成一个对象的双目视觉一样，我们不能从不同的侧影出发构成对物体和世界的知觉，我关于世界的各种经验融入一个唯一的世界，就像当我的手指不再摁压我的眼球时，双重形象就消失在单一的事物中一样。我不是先有一个视点，然后有另一个视点，并且有一种它们之间的知性连接，而是每一个视角都进入到另一个视角之中；而如果我们还可以谈论综合的话，那么涉及的是一种“过渡综合”。尤其是，现时的视觉并不局限于我的视觉场实际地提供给我的东西，而隔壁的房间、这个山丘背后的景致、这个物体的里面或背面则没有被想起或表象。我的视点对我而言与其说是我的经验的一种限制，不如说是让我悄悄进入整个世界的一种方式。当我注视地平线时，它并没有使我想到如果我在那里就可能看到的另一道景致、该景致又使我想起第三道景致，依此类推，我并没有表象任何东西，但所有的景致在那里都已经进入其视角的协调链条和开放无限之中了。当我注视塞尚所画的一个花瓶的发亮绿色时，它没有让我想到陶器，它将其呈现给我，陶器带着其薄而光滑的表皮和多孔的内部，以绿色产生细微变化的方式就在那里。在事物或景致的内部视域和外部视域中，存在着透过空间和时间而结成的各个侧影的一种共同在场或共存。自然世界是全部视域的视域，是全部风格的风格，在我的个人生活和历史生活的所有裂隙下面，它为我的各种经验保证了一种给定的、并非有意的统一性，它的相关项在我这里就是我的各种感觉功能的给定的、一般的和前个人的实存(我们已经在这里找到了身体的界定)。

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但是，既然我对世界采取的视点中的任何一个都不能穷尽它，既然各种视域始终是开放的，既然另一方面，任何一种知识，甚至科学的知识都不能给予我们关于整个宇宙表面的不变的表达式，那么我又如何能够有对作为一个现实地实存着的个体的世界的经验呢？既然事物的综合永远不能完成，既然我总是可以期待看到它闪现并进入单纯的错觉之列，那么某种事物为何还真的呈现给我们了呢？然而，存在着某物而不是什么都没有。存在着确定的东西，至少在某种相对性的程度上。即使最终我并不绝对地知道这块石头，即使涉及它的认识逐渐趋于无限且永远不能完成，但被

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知觉的石头仍然在那里，我仍然能认出它，我仍然能命名它，我们仍然能够理解以它为主题的一定数量的陈述。这样一来，我们似乎被导向了一种矛盾：对事物和世界的相信只能意味着对一种已经完成的综合的推断，——然而，这一完成由于有待连接的那些视角的本性本身而变成不可能的，因为它们中的每一个都通过它的那些视域不定地参照其他视角。事实上，只要我们在存在中活动，就会有矛盾，但是，如果我们在时间中活动，如果我们成功地把时间理解为存在的尺度，那么矛盾就会中止，或毋宁说它会被一般化，它会与我们的经验的各种最终条件联系在一起，它会与生活和思考的可能性相融合。视域的综合本质上是时间性的，也即，它并非服从于时间，它并非忍受时间，它并非必须克服时间，它与时间借以流逝的运动本身相融。通过我的知觉场及其空间视域，我被呈现给我的周围，我与延伸到远处的所有其他景致共存，而所有这些视角共同形成了一道单一的时间世波、世界的一个瞬间；通过我的知觉场及其时间视域，我被呈现给我的现在，呈现给在它之前的！整个过去，呈现给将来。与此同时，这种无所不在不是实际的，它显然只不过是意向的。我在眼中拥有的景致的确可以向我宣告隐藏在山丘背面的景致的外形，但它只能以某种程度的不确定性来宣告：这里是一些草地，那边可能会是一些树木；无论如何，在邻近的视域外面，我只知道要么有陆地要么有大海，在更外面的地方，可能有畅通的大海或冰冻的大海，在还要外面的地方，要么是陆地要么是天空，而在地球大气层的边缘，我只知道那儿有可知觉的某种一般的东西，对于这些遥远的东西，我拥有的只是抽象的类型。同样，尽管借助一些意向性的嵌合，每一过去都整个地逐渐被包含进直接随之而来的最近过去之中，但是过去仍然在降级，我最初的那些岁月消失在我的身体(我仅仅知道它曾经面对过一些颜色、一些声音和一种与我现在看到的自然相类似的自然)的一般实存之中。因此，就像对将来的拥有一样，我对远处和过去的拥有只不过是原则上的；我的生命从所有方面逃离我，它被一些非个人的区域所限制。我们在世界的实在性和它的未完成之间发现的矛盾，乃是在意识的无所不在和它在一个在场之场中的介入之间的矛盾。但是，让我们好好瞧瞧，在这里确实有一种矛盾和一种二者择一吗？如果我说我被封闭在我的现在之中，既然我们毕竟经由了从现在到过去、从近处到远处的难以觉察的转变，既然不可能严格地把现在和只能被附现的东西区分开来，那么远处的超越性就会浸入我的现在，并把对于非实在性的猜测引入我以为与之一致的那些经验中。如果我在此地此时，那么我就既不在此地也不在此时。如果相反地我把我与过去和别处的那些意向关系看作是过去和别处的一些构成成分，如果我想使意识摆脱任何地点性和任何时间性，如果我处在我的知觉和我的记忆把我引向的所有地方，那么我就不能寓居于任何时间之中，我以前的那些现在或我可能的那些现在的实在性和界定我的现时现在的占优势的实在性一道消失了。如果综合能够是有效的，如果我的经验形成了一个封闭的系统，如果事物和世界可以被一劳永逸地界定，如果各种时空视域能够甚至在观念中被阐明、世界能够无视点地被思考，那么将没有什么东西实存，我将飞越这个世界；所有地点和所有时间非但没有同时变成实在的，而且它们还全都停止成为实在的，因为我不寓居于它们任何一个之中、不介人任何地方。如果我始终在且无处不在，那么我也就从来不在且无处在。因此，不需要在世界的未完成与它的实存之间、在意识的介入与意识的无处不在之间、在超越性和内在性之间进行选择，因为这些项中的任何一个在其被单独肯定时都会使对立面出现。应该明白的是，同一个理由使我既在此地和此时在场，又在别处并始终在场，既在此地和此时不在场，又在任何地点和任何时间都不在场。这种含混性不是意识或实存的不完满，而是它们定义。广义上的时间(各种共存的次序和各种连续的次序)是一种环境，只有当我们在其中占据一个位置，并透过其各个视域整个地抓住它时，才能通达并且理解它。作为时间之纽结的世界，只有通过既把附现者与现在分离开来、又把它们组合在一起的这一独特运动才会继续存在，而被看作是明晰性的场所的意识相反地是模糊性的场所本身。在这些情况下，如果我们愿意，我们确实可以说没有任何东西绝对地实存；而在事实上，说没有任何东西实存、说一切都被时间化了可能更加确切。但是，时间性不是一种减弱的实存。客观的存在不是充实的实存。它的范例是由在我们面前的这些乍看起来似乎绝对确定的事物提供给我们的：这块石头是白色的、坚硬的和微温的，世界看起来凝结在它那里了，它似乎不需要时间就能实存，它似乎整个地在瞬间之中展开，实存的任何剩余对它来说似乎都是一种新的诞生；有人曾一度打算相信，世界(如果它是某种事物的话)只可能是类似于这块石头的一些事物的一个总和，时间则只可能是一些完满的瞬间的一个总和。如此乃是笛卡尔主义的世界和时间，确实，这种存在概念似乎是不可避免的，因为我有一个带着一些受限制的客体的视觉场，一个可感的现在，因为任何“别处”都作为另一个这里被给予，任何过去和任何未来都作为先前的现在或将来的现在被给予。对一个单个的事物的知觉永远地确立了古典逻辑学展开的那种客观的或明晰的认识之理想。但是，一旦我们依靠这些确定性，一旦我们唤起了产生它们的意向生活，我们就会觉察到客观存在在时间的各种含混性中有其根基。我们不能把世界构想为各种事物的一个总和，也不能把时间构想为各种点状“现在”的一个总和，因为只有当其他事物退入到远景的模糊中去时，每一事物才会带着它的各种充分的规定性呈现，只有排除那些以前的现在和以后的现在的同时在场，每一个现在才能在其实在性中呈现，这样的话，各种事物的一个总和或各个现在的一个总和也就毫无意义了。只有透过我们称为主体性的这种含混的存在，各种事物和各个瞬间才能被连接起来，从而形成一个世界；只有从某个视点并且在意向中，它们才能成为共同在场的。一点一点地流逝和实存的客观时间如果不被包含在从活的现在向过去和将来投射的历史的时间中的话，甚至是不会被猜测到的。客体和瞬间的所谓充实性从来都只涌现在意向存在的不完满性面前。一个没有将来的现在或一个永恒的现在恰恰是死亡的定义，活的现在在它恢复的一个过去和它投射的一个未来之间被撕裂了。因此，对事物和世界来说，最重要的是表现为“开放的”，是把我们投放到它们的各种确定的显示之外，是始终向我们承诺“有待去看的他物”。这就是我们有时说事物和世界是神秘的所要表达的东西。实际上，只要我们不局限于它们的客观的外观，只要我们把它们放回主体性的环境中，它们就是神秘的。它们甚至是一种不允许任何澄清的绝对神秘，这不是由于我们认识的暂时缺陷(因为要是这样的话，它就会重新落入简单的难题之列)，而是因为它不属于有一些答案可寻的客观思维的秩序。在我们的视域之外，除了其他景致和其他视域，没有任何可看的东，西；在事物之内，除了其他更小的事物，没有任何东西。客观思维的理想同时被时间性奠定和毁坏。完全意义上的世界不是一个客体，它有由各种客观规定性构成的外壳，但也有各种主体性借以寓居其中的、更确切地说就是主体性本身的一些裂缝和空隙。我们现在明白了，为什么事物(它们的意义应归功于世界)不是呈现给理智的一些含义，而是一些不透明的结构，为什么它们的最后意义保持为模糊的。只是由于被我或一些像我一样的主体亲历，事物和世界才实存，因为它们是我们的各种视角的链接，但它们又超越于所有的视角，因为这一链接是暂时的、未完成的。在我看来，世界在我之外存在着，就像那些不在场的景致在我的视觉场之外持续存在着一样，就像我的过去先于我的现在在以前存在过一样。

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第三章 事物与自然世界

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