知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第三章事物与自然世界

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①萨特的未刊稿自身观察。

②斯特劳斯：论感官的感觉，第290页。

③闵可夫斯基：幻觉问题与空间问题，第67页。

但是，如果说幻觉不是感觉上的，那么它更不是一种判断，它不是作为一种构造被给予主体的；它不是在“地理世界”之中，也即不是在我们加以认识并予以判断的存在之中，不是在服从各种规律的那些事实的组织之中，而是在世界借以触及我们、我们借以与它进行生命交流的个体“景致”之中占有位置。一位女病人说，在商场里有某个人注视过她，她觉得对她的这一注视是一次打击，却无法说出这从何处而来。她并不想说，在人人都可见的那个空间中，一个有血有肉的人在那里，把目光朝向了她—-这就是为什么我们用来反驳她的论证没有对她产生影响的原因。对她来说，问题不在于发生在客观世界中的事情，而是在于她所遭遇的事情，在干触及她或影响她的事情。有幻觉者排斥的食物只对于他来说是有毒的，但它是不容置疑地有毒的。幻觉不是一种知觉，但它具有作为实在的价值，它只对有幻觉者有价值。被知觉世界已经失去了自己的表达力量，①幻觉系统已经篡夺了它。虽然幻觉不是知觉，但存在着幻觉性的欺骗，这就是当我们把幻觉当作一种理智活动时，我们永远不会理解的东西。尽管它是如此地不同于知觉，但它应该能够替代知觉，并且比病人固有的那些知觉更加是为他而实存的。只有当幻觉和知觉是一种单一的原初功能(我们借助它在我们的周围设置一个有某个确定结构的环境，我们借助它时而处在世界的中心时而处在世界的边缘)的样式时，这才是可能的。病人的实存是离心的，它不再能够通过与无视我们的一个恶劣的、抗拒的、不顺从的世界的交往而获得实现，它只能在一个虚构的环境的孤独构造中耗尽自己。但是，这种虚构之所以具有作为实在的价值，只是因为在正常被试那里，实在本身也是在一种类似的活动中达到的。正常人因为有一些感觉场和一个身体，所以也带有错觉乘机而人的这种裂开的伤口；他的世界表象是脆弱的。

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第二部分 被知觉的世界

① 闵可夫斯基：幻觉问题与空间问题，第68页。

②斯特劳斯，前引著作，第288页。

同上。病人“生活在他的景致的视域中，受到一些没有动机、没有根据的单值印象的支配，这些印象不再被纳人到事物世界的普遍秩序之中、语言的普遍意义之间的那些关系之中。病人用我们熟悉的名称指称的那些事物，对于他们和对于我们却不再是相同的事物。他们在自己的景致中维护和引人的只不过是我们的世界中的一些碎片，同样，这些碎片并不保持为它们作为整体的一些部分之所是。”精神分裂症患者的事物是凝固的和惰性的，相反，谵妄症患者的事物比我们的更富有表现力、更加生动。“如果病情发展，那么思想的脱节和言语的消失就会显示出地理空间的丧失，感情的迟钝则会显示景致的贫乏。”(同上书，第291页)

第三章 事物与自然世界

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① 克拉格斯说，幻觉假定了显象世界的表达内容的减少，转引自朔尔施：幻觉理论，第71页。

如果说我们相信自己看到的东西，那么这是先于任何证实的；有关5知觉的古典理论的错误就在于把理智活动和对感觉证据(只有在直接知觉停留在含混性中时，我们才会求助于它们)的批判引入到了知觉本身之中。在正常人那里，不需要任何明确的证实，私人经验就能与它自身以及陌生的经验建立联系，景致向着一个地理世界开放，它趋向于绝对的丰富性。正常人并不享有主体性，他逃离它，他是真正地在世的，他对时间有一种不受约束的、素朴的把握，而有幻觉者则利用在世存在，以便在共同世界中获得一个私人环境，并始终碰到时间的超越性。因此，在我借以在自己面前设定一个客体(它是有距离的，处在与其他客体的确定的关系中并具有我们能够观察到的一些确定特征)的一些明确活动下面，在一些严格意义上的知觉下面，存在着一种支撑它们的更深层次的功能，没有这种功能，那些被知觉的客体就会缺乏实在性的标记，就像精神分裂症患者缺乏之那样；而借助这种功能，它们开始对我们具有重要性或具有价值。是运动把我们带到主体性之外，是运动通过某种“信念”或“原初意见”①把我们安置在任何科学和任何证实之前的世界中，—或者相反，它陷入到我们的各种私人显象中。在这个原本意见的领域中，尽管幻觉从来都不是一种知觉，尽管真实的世界在病人背离它时总是受到他的怀疑，但幻觉性的错觉还是可能的，因为我们仍然处在前述谓的存在之中，因为显现和整体经验之间的联系即使在真实知觉的情形中也只是不言明的、推定的。儿童把他的梦就像他的知觉一样算到世界的账上，他相信梦发生在他的房间里，他的床下，正因为此，仅仅只对那些睡着的人是可见的。①世界仍然是所有经验的模糊场所。它混杂地容纳真实的客体和个人的、转瞬即逝的幻想，一因为它是一个包含一切的个体，而不是通过一些因果关系连接起来的客体的一个集合。拥有一些幻觉，或一般地说在想象，就是在利用前述谓世界的这种宽容，就是在利用我们在混合经验中与整个存在的令人眩晕的邻近。

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第二部分 被知觉的世界

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① 胡塞尔的原意见(Urdoxa)或原信念(Urglaube)。

因此，只有通过清除知觉的绝然的确定性，清除知觉意识的完全自身拥有，我们才能成功说明幻觉的欺骗。被知觉者的实存从来都不是必然的，因为知觉假定了一种无限推进的，不在一方面有所失、不让自己冒时间的风险就不能在另一方面有所得的阐释。但是，不能由此得出结论说，被知觉者只不过是可能的或或然的，比如它被归结为知觉的一种持久的可能性。可能性和或然性假定了对于错误的预先经验，并且对应于怀疑的处境。尽管有整个的批判性训练，被知觉者都仍在并且保持在怀疑和证明的层次之下。太阳“升起”对于学者和对于无知者是一样的，我们关于太阳系的那些科学表象停留为传说，就像月亮上的那些景致，我们从来都不在我们相信太阳升起的意义上相信它们。太阳的升起、一般地说被知觉者是“实在的”，我们一开始就把这算在世界的账上。每一知觉(尽管它总是有可能“受阻”并被归入错觉之列)都只是为了让位给能够纠正它的另一知觉才消失的。每一事物确实都可能在事后看起来是不确定的，但是，至少对我们来说可以肯定的是存在着一些事物，即存在着一个世界。问世界是不是实在的，这是不理解我们在说什么，因为世界恰恰不是我们始终能加以怀疑的那些事物的总和，而是各种事物从中被抽取的不可穷竭的储藏所。被整体地把握的被知觉者，连同一并宣告了其可能的脱节和其被另一个知觉可能替代的世界视域，并没有绝对地欺骗我们。在尚无真理却有实在性，尚无必然性却有人为性的地方，不会有错误。相应地，我们确实应该否认知觉意识的完全自身拥有和排除了一切错觉的内在性。如果各种幻觉确实是可能的，那么意识在某个时刻确实必定不再知道自己在干什么，否则它就会意识到它构成了一个错觉，它就不会坚持之，因此就不再会有错觉，———确切地说，正如我们已经说过的，如果错觉事物和真实事物不具有同样的结构，那么病人为了接受错觉，就应该忘记或抑制真实的世界，就应该不再参照它，他至少应该有能力重新回到最初的真假不分。然而，我们不能把意识与其自身割裂开来，这将会阻碍知识超越于原本意见的任何进步，尤其是阻碍从哲学上承认原本意见是全部知识的基础。只是，自我与自我的相一致——就像它在我思中获得实现的那样——从来都不应该是一种实在的相一致，而仅仅是一种意向的和推定的相一致。事实上，在刚才思考这一点的我自己与认为我已经思考过这一点的自我之间，一种绵延的厚度已经被插入了，我总是可以怀疑这种已经流逝的思想真的就是我现在看到的它那样。进而言之，既然除了现在的这些证据之外，我没有关于我的过去的其他证据，既然我与此同时有关于一个过去的观念，我就没有理由把未经反思者作为一种不可认识者对立于我针对它进行的反思。但是，我对反思的信任最终回到接受时间性的事实和世界是一切错觉和一切幻灭的不变框架的事实：我只能在我对于时间和世界的内在性中，即在含混性中认识自己。

第三章 事物与自然世界

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①皮亚杰：儿童的世界表象，第69页及以下。

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第二部分被知觉的世界

第四章 他人与人类世界

我被抛到某一自然中，而自然不只是呈现在外在于我的、没有历史的各种客体中，它在主体性的中心也是可见的。个人生活的各种理论的和实践的决定确实能够远距离地抓住我的过去和我的将来，通过让过去依循某个未来(我们事后可以说过去是将来的准备)而赋予我的过去连同其全部的偶然性一种确定的意义，能够把历史性引入我的生活：这种秩序始终有某种人为性的东西。正是在现在，我把我最初的25年理解为一段延长了的童年期，紧接着的是为了最后通向自主而必须经历的一段艰难的断奶期。如果我回顾这些岁月，就像我亲历它们那样，就像我在自己这里承载它们那样，那么它们的幸福是不能用在父母的环境中受保护的氛围来说明的；那是更美好的世界，那是更迷人的各种事物，我永远不能确定我对自己的过去的理解会比它在我亲历它时的自我理解更好，我也不能对它的抗议保持沉默。我现在对它进行的解释与我对精神分析的信任相关联着；明天，由于有更多的经验和远见，我可能对它有不一样的理解，并因此不一样地建构我的过去。无论如何，我反过来要解释我现在的各种解释，我将发现它们的潜在内容，而且，为了最终评价它们的真实价值，我应该把这些发现考虑在内。我对过去和将来的把握是滑动的，我对我的时间的拥有始终迟延到我能完整地理解自己时为止，但这个时刻不可能来到，因为它又将是一个处在某一未来视域的边缘的时刻，它反过来需要一些进一步的展开，以便获得理解。我的志愿而合理的生命由此知道自身混杂着另一种能力，后者妨碍它实现自身，总是提供给它一种处于开端的气氛。自然的时间始终在那里。时间的各个时刻的超越性既奠基又损害了我的历史的合理性：说它奠基了，是因为它向我开启了一个我可以在那里反思自己的现在中具有的不透明处的全新将来，说它损害了，因为我不可能从这个将来那里抓住我以一种绝然的确定性亲历的现在，因为被亲历者从来都不是完全可理解的，而我所理解的东西从来都不会与我的生活精确地契合，总之，是因为我永远不能与我自身合一。这是一个已经诞生的存在，即一个已经一劳永逸地把自己作为某种有待理解的东西给予自己的存在的命运。既然自然的时间保持在我的历史的中心，我也就看到自己被它所环绕。如果说我的最初岁月像一块未知的土地那样处在我的身后，这不是由于记忆的一种偶然衰退，不是由于缺乏一次完整的探索：在这些未被探索的土地上，没有任何有待于认识的东西。例如，在子宫内的生活中，未曾有任何东西被知觉过，这就是为什么没有任何东西需要想起。除了一个自然的我和一段自然的时间的粗胚，未曾有过任何东西。这段匿名的生活只不过是始终威胁着历史之现在的时间性离散之极限。为了猜到这种先在于我的历史并将结束它的未定型的实存，我只需要在自己这里瞧瞧这种完全独自运行、我的个人生命加以利用却没有完全遮掩的时间。因为我被一种我并没有进行构造的时间带入到了个人实存之中，所以我的所有知觉都在一个自然的背景上显示其轮廓，在我进行知觉期间，即使对自己的知觉的器官状况没有任何认识，我也意识到要把一些梦想的和离散的“意识”，即视觉、听觉、触觉连同它们的那些先在的，仍然外在于我的个人生活的场域整合起来。自然客体是这种一般化了的实存的痕迹。从某一方面说，任何客体首先都是一个自然客体，如果它应该能够进入我的生活，那么它将由一些颜色，一些触觉的和声音的性质构成。

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第二部分 被知觉的世界

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自然一直渗透到我的个人生活的中心并且与之交织，同样，各种行为也深人到自然中并且以一种文化世界的形式积淀在那里。我不仅仅有一个物理世界，我不仅仅生活在大地、空气和水的环境之中，我周围还有一些公路、一些种植园、一些村庄、一些街道、一些教堂、一些器具、一个电铃、一个勺子、一只烟斗。这些客体中的每一个都带有它所服务的人类活动的印记。每一个都散发出一种人性的氛围，如果只是涉及沙滩上的某些脚印，这种氛围或许不是那么确定，相反，如果我里里外外探访一座刚被搬空的房子，它就是非常确定的。可是，即使各种感觉和知觉功能把一个自然世界带到它们面前并不令人意外(因为它们都是前个人的)，我们还是会惊奇于人借以表达其生活的那些自发行为在外面积淀了下来，并在那里像事物一样匿名地实存，我参与其中的文明在它向我提供的各种器具中显然地为我而实存着。如果涉及一种未知的或外来的文明，那么在那些废墟上面、在我找到的那些破损用具上面或者我游历过的景致上面，许多的存在方式或生活方式都可能停留过。于是，文化世界是含混的，但它已经呈现出来了。在那里有一个有待认识的社会。一种客观精神寓于那些遗迹和景致之中。这是如何可能的呢？在文化客体中，我体验到了他人戴着一张无名面纱的邻近在场。人们用烟斗吸烟，用勺子吃饭，用电铃叫人，正是通过对一个人类行为和另一个人的知觉，对文化世界的知觉获得了证实。既然它原则上是一种第一人称的、与一个我分不开的活动，那么一个人类行动或一种人类思想如何能够以“人们”的方式被抓住？对此可以轻松地回答说，不定代词在这里只不过是一个用来指称多个我或某个一般的我的含糊方式。人们会说，我有对某种文化环境以及那些与它相应的行为的经验；在一种已经消失的文明的那些遗迹面前，我通过类比构想曾在那里生活过的人类。但是，首先应该知道我如何能够有对我自己的文化世界、对我的文明的经验。人们会再次回答说，我看见在我周围的其他人对围绕着我的用具进行了某种使用，我通过类比我的举止、通过我的告诉我那些被知觉的姿势的意义和意图的内心经验来解释他们的举止。说到底，他人的活动总是要通过我的活动获得理解；“人们”或“我们”始终要通过我获得理解。但是，问题恰恰是在这里：我这个词如何能够变成复数？人们如何能形成关于我的一般观念？我如何能谈论不同于我的我的另一个我？我如何能够知道还存在着其他的我？原则上并且作为对自身的认识而处在我的方式中的意识，如何能够以你的方式被抓住，并由此进入“人们”的世界之中？文化客体中的第一个客体、它们全都藉之而得以实存的那一个客体，乃是作为某一行为的承载者的他人的身体。不管涉及的是一些遗迹还是他人的身体，问题都在于知道空间里的一个客体如何能够成为一种实存的富有表现力的痕迹，反过来说，一个意向、一种思想、一个筹划如何能够脱离个人主体，超出于他，在他的身体中，在他为自己建构的环境中成为可见的。他人构造并不能完全说明社会构造：后者并不是两个甚或三个意识的实存，而是与无数个意识的共存。然而，关于他人知觉的分析遇到了文化世界所提出的原则性困难，因为它应该解决一个从外面被看到的意识的悖谬，一种寓居在外部，因而从我的思想看来已经没有主体而且匿名的思想的悖谬。

第四章他人与人类世界

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第二部分被知觉的世界