知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

我们已经就身体谈论过的为这个问题提供了解决的开端。他人的实存对客观思维来说构成为困难和耻辱。用拉舍利埃的话来说，如果世界上的各种事件是一些一般属性的交织并且处在原则上能够对它们进行分析的一些功能关系的交叉处，如果身体实际上是世界的一个区域，如果它是生物学家向我谈论的客体、是我在生理学著作中找到关于它们的分析的一些过程的结合、是我在各种解剖图中找到关于它们的描绘的一堆器官，那么我的经验就不是别的，只能是一个赤裸的意识与它所思考的客观相关项的系统的面对面对话。如同我的本己身体一样，他人的身体没有被寓居，它是在思考它或构造它的意识面前的客体；作为经验存在的各种人和我自己，我们只不过是由发条转动的一些机器，真正的主体是独一无二的；这一藏在一块血肉中的意识是各种神秘性质中最荒诞的性质，与那种可能为我存在的东西共外延的，作为整个经验系统的相关项的我的意识不可能在血肉中遇到另一个意识，这另一个意识能够使它自己的各种现象的不为我知的背景立即显现在世界之中。有且只有两种存在方式：在己的存在，即展现在空间中的客体的存在，和为己的存在，即意识的存在。然而，他人可能是我面前的一个在己，而与此同时他为己地实存着；为了被知觉，他向我要求一种矛盾的活动，因为我既应该把他与我自己区分开来，由

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此把他定位在客体的世界之中，又应该把他认作是意识，也就是这种没有外部和部分的存在——我能够进入这种存在，只是因为它就是我，因为思考者和被思考者在它那里合为一体了。因此，在客观思维中，没有他人和多个意识的位置。如果我构造了世界，我就不能思考另一个意识，因为它也应该构造世界，至少从这个对于世界的另外的视点看，我不可能是构造者。即使我最终认为它也在构造世界，仍然是我将它构造为如此这般地，又一次地，只有我是构造者。但是，我们正好已经学会对客观思维提出怀疑，我们在关于世界和身体的科学表象下面，已经开始与它们不能消除的关于身体和世界的经验进行接触。我的身体和世界不再是由物理学所建立的那类功能来相互协调的客体。它们在其中进行交流的经验系统不再被展现在我面前并被一个构造意识所扫视。我透过我的作为这个世界的能力的身体拥有作为未完成的个体的世界，我通过我的身体的位置拥有客体的位置，或者相反，我通过客体的位置拥有我的身体的位置，这不是按照一种逻辑的蕴含，并且就像我们通过一种未知的大小与某些给定的大小之间的各种客观关系来确定这一未知的大小那样，而是根据一种真实的蕴含，并且因为我的身体是朝向世界的运动，世界则是我的身体的支撑点。客观思维的理想—作为一束数理关联的经验系统—是建立在我对作为与自身协调一致的个体的世界的知觉之上的，当科学试图把我的身体整合到客观世界的关系之中时，它其实是在尽力以自己的方式表达我的现象身体与原初世界的缝合。在身体从客观的世界退回并且将要在纯粹的主体和客体之间形成一个第三种类的存在时，主体失去了它的纯粹性和透明性。客体在我面前，它们在我的视网膜上呈现它们自身的某种投影，而我知觉到了它们。问题不再可能是在我对现象的生理学表象中，把视网膜印象以及它们的大脑对应物从它们在那里显现的现实的和潜在的整体场域中孤立出来。生理事件只不过是知觉事件的抽象轮廓。①我们不可能进而在心理形象的名义下认识清楚与连续的视网膜印象对应的一些不连续的视点，最后也不可能引人在引起变形的视角之外来恢复客体的“精神审视”。我们应该把这些视角和这个视点构想为我们融人个体-世界之中，不再把知觉构想成真实客体的一种构造，而是构想为我们内在于各种事物之中。借助于各种感觉场、借助于作为全部场域之场域的世界，意识在它自己那里发现了一个原本的过去的不透明性。如果我体验到我的意识对于它的身体以及它的世界的这种内在性，那么他人知觉和多个意识就不再有困难。如果对于在反思知觉的我来说，知觉主体看起来具有关于世界的原初装配，他在其后拖带着这一身体事物(如果没有它，对他来说就不会有其他事物)，那么我所知觉到的其他身体为什么不会相应地被某些意识所寓居呢？如果我的意识有一个身体，那么其他身体为什么不“会有”意识呢？显然，这假定身体的概念和意识的概念已被深刻地改造过了。就涉及身体，甚至他人的身体而言，我们应该学会把它与生理学著作描述的客观身体区别开来。可能被一个意识所寓居的不是那样的身体。我们应该在那些可见的身体上面重新抓住在那里显露、在那里使自己显现却不被实在地包含在

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①《行为的结构，第125页。

那里的各种行为。①我们永远搞不明白含义和意向性如何能够寓居在一些分子结构或一些细胞团中，笛卡尔主义就此而言是有道理的。但是，仍然不存在如此一种荒谬举动的问题。问题仅仅在于认识到，作为化学结构或组织组合的身体，是从客观思维将之包含在内，但没有必要对之进行完备分析的为我们的身体、人类经验的身体或被知觉的身体的原初现象出发，通过贫化而形成的。就涉及意识而言，我们应该不再把它构想成一种构造意识和一个纯粹的为己存在，而是构想为一种知觉意识、某一行为的主体、在世的存在或实存，因为只有这样，他人才能在其现象身体的顶峰出现，并且接受一种“地点性”。在这些条件下，客观思维的那些二律背反就消失了。借助现象学的反思，我发觉看不是笛卡尔所说的“关于看的思想”，而是与可见世界相联系的目光，这就是为什么对我来说会有他人的目光，我们称为面孔的这种表达工具能够支撑一种实存，正如我的实存被我的身体所是的认识器官支撑一样。当我转向自己的知觉时，当我从直接知觉转向对这一知觉的思想时，我再度实现了它，我重新发现了在我的各个知觉器官中运作的，知觉器官只是其痕迹的比我更久远的一种思维。我正是以同样的方式来理解他人的。在这里也一样，我只拥有在其现实性中逃离我的一种意识的痕迹，当我的目光和另一个目光交错时，我在一种反思中再度实现了陌生的实存。在这里没有任何“类比推理”这样的东西。舍勒说得好，类比推理预设了它应该加以说明的东西。只有在他人的情绪表达和我的情绪表达获得比较并且被视为同一之后，只有在我的姿势模仿与我的各种“心理事实”之间的一些明确的关联得到承认之后，他人意识才能被推断出来。然而，他人知觉先于这样的一些确认并使它们得以可能，它们并不构成它。二个15个月大的婴儿，在我游戏性地把他的一根手指放在我的牙齿之间并做出咬它的样子时，张开了嘴巴。不过，他几乎不看自己在镜子中的脸，他的牙齿并不同于我的牙齿。这是因为，他自己的嘴和他的牙齿(就像他从内部感觉到的那样)对他来说从一开始就是咬的器官，而我的下颌(就像他从外面看到的那样)对他来说则从一开始就能够有一些同样的意向。“咬”对他来说直接就有一种主体间的含义。他知觉到他的在自己身体中的各种意向，他用他的身体知觉到我的身体，并由此知觉到我的在他身体中的意向。在我的姿势模仿与他人的姿势模仿之间、我的意向与我的姿势模仿之间被观察到的相关性，确实能够在关于他人的系统认识中、并且在直接知觉受挫时提供一条引导线索，但它们并没有告知我他人的实存。在我的意识和我所亲历的我的身体之间，在这个现象身体和我从外面看到的他人身体之间，实存着一种使他人作为系统的完成而呈现的内在关系。他人的明证是可能的，因为我对我自己来说不是透明的，因为我的主体性在它后面拖着自己的身体。我们刚才说过：在他人居住在世界之中、他在世界之中是可见的、他构成我的场域的一部分的范围内，他人永远不是我乃一个对我自己而言的自我的意义上的一个自我。为了把他人构想为一个真正的我，我应该把自己构想为对他而言的单纯客体，我这样做受到了我拥有的关于我自己的知识的阻止。但是，如果他人的身体不是一个对我而言的客体，我的身体也不是一个对他而言的客

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① 我们在别处已经尝试进行的正是这一工作(行为的结构，第一章和第二章)。

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体，如果它们都是一些行为，那么他人的立场就不会把我还原为处于他的场域中的客体状态，我的他人知觉不会把他还原为我的场域中的客体状态。如果我自己绝对地是一个人格的存在，如果我在一种绝然的明证中抓住了自己，那么他人永远不会完全是一个人格的存在。但是，如果我通过反思在我自已这里发现了连同知觉主体被给予它自己的一个前个人主体，如果我的知觉相对于作为各种首创性和各种判断的中心的自我来说保持为离心的，如果被知觉世界保持为一种中性状态(既没有被证实为客体，也没有因此被认为是梦幻)，那么在世界之中呈现出来的一切就不会立即展现在我面前，而他人的行为可以出现在那里。这个世界可以在我的知觉和他人的知觉之间保持为共有的，进行知觉的我并不具有使一个被知觉的我变成不可能的特殊优势，这两者都不是被封闭在其内在性中的我思活动，而是被他们的世界所超越、因而也能被相互超越的存在者。对一个面对我的意识的陌生意识的断定，立刻能把我的经验转变为一种私人场景，因为它将不再是与存在共外延的。他人的我思取消了我自已的我思的一切价值，使我丧失了我本来在孤独中具有的那种通达对我来说可以构想的独一无二的存在、通达被我瞄向和构成的那样的存在的确信，但是，我们在个体知觉中已经学会不能彼此孤立地实现我们的各种视点；我们知道，它们一个滑移到另一个之中并且被汇合在事物之中。同样，我们也应该学会恢复各种意识在同一个世界中的交流。实际上，他人没有被封闭在我对于世界的视角之中，因为这种视角本身并没有一些确定的界限，因为它自发地滑移到他人的视角之中，因为它们都被汇合在我们全都作为匿名的知觉主体参与其中的一个唯

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一世界之中。

只要我有一些感觉功能，有一个视觉、听觉、触觉的场域，我就已经与也被视为心理物理主体的他人进行交流了。我的目光落在一个正在行动的活的身体上，围绕着它的那些客体就立即获得了一个新的含义层：它们不再仅仅是我自已能使之成为的东西，而且也是这一行为将使之成为的东西。围绕这个被知觉的身体形成了一个我的世界受到它的吸引并且似乎被它吸入的旋涡：在这一范围内，我的世界不再仅仅是我的，它不再仅仅面向我在场，它也面向X在场，面向在他那里开始显现出来的这另一种举止在场。这另一个身体已不再是世界的一个单纯片断，而是某种转化以及某种世界“观”的场所。它在那边对直到那时还属于我的一些事物进行了某种处理。某个人在利用我所熟悉的一些客体。但那是谁呢？我说那是另一个人，另外一个我自己，而且我一开始就知道这一点，因为这个活的身体具有与我的身体同样的结构。我把自己的身体体验为某些举止和某个世界的能力，我只是作为世界上的某个把手才被给予我自己的；然而，恰恰是我的身体在知觉他人的身体，并且在那里似乎发现了它自己的各种意向的神奇的延伸，发现了一种熟悉的对待世界的方式；从此以后，就像我的身体的各部分共同形成了一个系统一样，他人的身体和我的身体属于一个唯一的全体，是一个唯一的现象的反面和正面，而我的身体每时每刻都是其痕迹的匿名实存从此以后同时寓居于这两个身体之中。①这只不过构成了另一个有生命者，还没有构成另一个人。但是，这一陌生的生命，就像它与之交流的我的生命一样，是一个开放的生命。它不会被一定数量的生物功能或感觉功能所耗尽。它通过使一些自然客体偏离它们的直接方向/意义而把它们占为己有，它自己制造一些用具、一些工具，把自己投射到一些文化客体的环境之中。儿童在像来自另一个行星的一些陨石那样诞生时，在自己的周围发现了它们。他占有它们，他学会像其他人使用它们那样使用它们，因为身体图式确保了他看到他人之所为与他自己之所为之间的直接对应，因为用具由此才被明确为一种可操作之物、他人才被明确为人的行动的一个中心。在他人知觉中，有一个文化客体尤其将扮演一种最重要的角色：这就是语言。在对话的经验中，它在他人和我之间构成了一个公共地带，我的思想和他人的思想只不过形成了一个唯一的组织，我说的那些话和对话者说的那些话都是由讨论的状态引起的，它们融入到了我们中的每一个都不是其创造者的一种公共活动之中。那里有一种为我们两个人共享的存在，他人对我来说不再是在我的先验场中的一种单纯的行为，而我也不再是他的先验场中的一种单纯的行为。在一种完美的相互性中，我们彼此是对方的协作者，我们的视角相互滑移到对方中，我们透过同一个世界共存。在当前的对话中，我解放了我自己，他人的那些思想确实是他自己的思想；并不是我形成了它们，尽管它们一产生我就能够抓住它们，或者我还能够预料到它们；甚至对话者对我提出的异议从我这里得出了一些我不知道我拥有的思想，以至于，如果说我把一些思想给予了他的话，他反过来也以促使我思考。只是在事后，当我退出对话并回想起它时，我才能把它重新整合到我的生活中，使它成为我的私人历史的一段插曲，而他人重新回到其不在场，或者说，在他仍然面对我在场的范围内，他被感觉到是对我的一种威胁。他人知觉和主体间世界只是对于一些成人来说才成为问题。儿童生活在他一开始就相信能够为所有围绕着他的人所通达的一个世界之中，他对作为私人主体性的自身和他人都没有任何意识，他也不会想到我们全体以及他自己受对于世界的某个视点的限制。这就是为什么他既不对自己的那些想法(他随着它们呈现出来而相信它们，不会寻求把它们联系起来)，也不对我们的各种言语进行批判。他不具有关于那些视点的知识。在他看来，人们就是一些被引向一个显然唯一的世界的空心脑袋；一切都发生在这个世界里，哪怕是各种梦幻(他相信它们出现在他的卧室里)，哪怕是思想(因为它无法与言语区分开来)。他人对于他来说就是一些在审视各种事物的目光，它们有一种差不多是物质的实存，以致一个儿童要问：为什么目光交错时没有破碎。①皮亚杰说，快到12岁时，儿童开始实现我思，并且通达理性主义的那些真理。他发现自己既是感性意识，又是理智意识，既是对于世界的视点，又被要求超越这个视点、被要求建构判断层次上的客观性。皮亚杰引导儿童直至理智之年，仿佛成人的思想自给自足，消除了所有的矛盾。但在实际上，儿童在某种方式上有理由反驳成人或反驳皮亚杰，而且，如果对成人来说应该有一个唯一的、主体间的世界的话，那么早年的那些粗野的思维应该作为一种必不可少的获得物保留在成年的思维之中。如果在我的判断之下，我没有那种触及存在本身的原初确定性，如果我在采取任何自愿立场之前不是已经处在一个主体间世界之中，如果科学不依靠这种原初意见(ùαξδ)，那么正如笛卡尔借助恶灵假说非常清楚地表达的那样，我所具有的建构一种客观真理的意识永远都只提供给我一种为我的客观真理，我对于公正性的最大努力也不可能让我克服主观性。伴随着我思，意识之间的竞争开始了，正如黑格尔所说的，每一个意识都追求另一个意识的死亡。为了这种竞争能够开始，为了每个意识能够猜测到它所否认的那些陌生的在场，它们应该有一个公共地带，它们应该回想起它们在儿童世界中的宁静的共存。

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① 这就是为什么通过要求一个被试在医生的身体上指出他自己身体上被医生触摸的部位，医生就能发现他的身体图式的紊乱。

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①皮亚杰：儿童的世界表象，第21页。

但是，我们由此达到的确实就是他人吗？我们总的来说在一种几个人的经验中把我和你拉平了，我们把非个人的东西引入到了主体性的核心，我们抹去了各个视角的个体性，但是，在这种普遍的混杂之中，我们难道没有让别的自我连同自我一块消失了吗？我们在前面说过，它们是相互排斥的。但它们之所以相互排斥，恰恰是因为它们有同样的要求，因为别的自我遵从自我的所有变化：如果在知觉的我真的是一个我，那么它就不能将别的自我知觉为一个他者；如果在知觉的主体是匿名的，那么它所知觉到的他者本身也是匿名的，而当我们打算使多个意识从这种集体意识中呈现出来时，我们将重新发现我们以为已经摆脱了的那些困难。我把他人知觉为行为，比如说，我在他的举止中，在他的脸上及在他的手上知觉到了他人的哀痛或愤怒，而完全不需借助痛苦或愤怒的“内在”经验，因为哀痛和愤怒是在世存在的一些变式，它们在身体和意识之间是没有分化的，而且它们既存在于他人的举止中(在他的现象身体中是可见的)，也存在于我自己的举止中(就如同它呈现给我的那样)。但最终说来，他人的行为、甚至他人的各种言语都不是他人。他人的哀痛和愤怒对他和对我来说从来都不会具有完全相同的意义。对他来说，这是一些被亲历的处境，对我来说，则是一些被附现的处境。或者，由于友谊的促动，我可以分担这种哀痛或愤怒，但它们仍然是我的朋友保尔的哀痛和愤怒：保尔遭受痛苦，因为他失去了妻子，或者保尔感到愤怒，因为有人偷了他的手表；我感到痛苦，因为保尔在遭受痛苦，我感到愤怒，因为保尔感到愤怒。这两种处境是不可叠合的。最后，即使我们制定了某个共同计划，这个共同计划也不是一个唯一的计划，它不会以相同的角度被提供给我和保尔；我们两人不会同等看重这个计划，无论如何不会以同样的方式看待这个计划，仅仅因为保尔是保尔，我是我。我们的意识透过我们自己的各种处境，徒劳地建构它们可以在其中交流的一种共同处境，但我们每一个人都从其主体性的深处投射这个“唯一的”世界。他人知觉的各种困难并不完全由于客观思维，它们也不会随着行为的发现而完全消失，或毋宁说，客观思维和作为其结论的我思的唯一性并不是虚构，它们是有充分根据的、我们应该探究其基础的现象。我和他人的冲突不仅仅开始于我们寻求思考他人的时候，而且，即使我们把思维重新纳入到了非论题意识和未经反思的生活之中，它也不会消失：比如说，当我试图在牺牲的盲目中亲历他人时，冲突就已经在那里了。我和他人达成一个协议，我决定生活在一个我将给他和给自己留出同样多的位置的一个交互世界之中。但这一交互世界仍然是我的一个筹划，相信我期望他人的幸福就像期望我自己的一样可能是虚伪

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