知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第四章 他人与人类世界

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10的，因为甚至这种对他人幸福的喜好仍然来自于我。没有相互性，就没有别的自我，因为这样一来，一个人的世界就会包含另一个人的世界，一个人就会感到自己为了另一个人的利益而被异化了。这就是出现在双方的爱情不对等的一对夫妇那里的情形：一方深陷这一爱情之中，把自己的生命都押在上面了，另一方保持为自由的，这一爱情对他来说只是一种偶然的生活方式。前者感到他的存在和实体消失在这一横亘在他面前的全然不为所动的自由中了。即使后者或出于对诺言的忠诚，或出于慷慨，也愿意让自己变成在前者世界中的单纯现象，愿意通过他人的眼光来看自己，他仍然是通过对其生活的扩展才做到的，因此，他假设性地否定了他最初想论题性地肯定的他人和自身的对等。共存无论如何应该被其中的每一个都亲历到。如果我们两者都不是构造意识，那么在我们进入交流并发现一个共同世界之际，有人就会问谁在交流、这个世界为谁而实存。如果某个人和某个人进行交流，如果交互世界不是一种难以想象的在己，如果它应该为我们两者而实存，那么交流就会再次中断，我们两者中的每一个都在自己的私人世界里活动，就像两个棋手在相距100公里的两个棋盘上对弈。这两个棋手仍然能够通过电话或信件交流他们的决定，这等于说他们成了相同世界的部分。相反，我严格说来与他人没有任何共同的地带，对他人以及他的世界的设定与对我自己以及我的世界的设定构成为一种二者择一。一旦他人被设定，一旦他人投向我的目光通过把我纳入他的视觉场而剥夺了我的存在的一部分，我们就完全明白了，只有通过与他人建立一些关系、通过让我自由地得到他的承认，我才能收回那一部分存在，而我的自由为其他人要求同样的自由。但是，首先应该知道我如何能够设定他人。正如我们前面已经说明过的，只要我已经出生了，只要我有一个身体和一个自然世界，我就能够在这个世界中发现我的行为与之交织的其他一些行为。但是，同样的是，只要我已经出生了，只要我的实存已经展开、知道它被给予了它自己，我的实存就保持在它想要参与的一些行为之下它们永远都只不过是它的一些样式，它的无法克服的一般性的一些特例。我思要确证的正是这种被给定的实存基础：任何肯定，任何介入，甚至任何否定，任何怀疑，都在一个预先开放的场域中占有位置，都证实了一个自我—它先于它在其中丧失了与自身的接触的那些特殊行为而触及自身。这个自我它是任何实际的交流的见证者，没了它，交流是不可能的，因而也就不成其为交流似乎阻止对于他人问题的任何解决。在这里，存在着并非可以超越的一种被亲历的唯我论。无疑我既没有觉得自己构造了自然世界，也没有觉得自己构造了文化世界：在每一知觉中，在每一判断中，我都要么让一些感觉功能、要么让一些现实地并非属于我的文化装配起作用。我在各个方面都被自己的一些行为所超越，被淹没在一般性之中，然而我是那个它们由之被亲历的人，伴随着我的最初知觉，一个难以满足的存在已经产生了：它把它能够遇到的一切都占为己有，没有任何东西是完全被给予它的，因为它已经接受了这个天生的世界；它从此以后在自已那里就携带着任何可能存在的筹划，因为该筹划已经一劳永逸地被封印在它的经验场中了。身体的一般性将不会让我们明白无性、数、格变化的我如何能够为了他人而让渡自己，因为它完全被我的无法让渡的主体性的这一其他一般性所补偿。另外我如何能够在我的知觉场发现这样一种自身对自身的在场呢？我们可以说他人的实存在我看来是一个简单的事实吗？但是，这无论如何是一个为我的事实，它应该被列入我自己的那些可能性之中，它应该以某种方式被我理解或亲历，以便它能够有作为事实的价值。

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由于不能从外面限定唯我论，我们能够尝试着从里面超越它吗？我无疑只能认识一个自我，但是，作为普遍主体，我停止成为一个有限的我，我成为一个不偏不倚的旁观者：在它面前，他人和作为经验存在的我自己都处在平等的地位上，我没有任何有利的优势。至于我通过反思发现的、一切在它面前都是客体的那个意识，我们不能说它就是自我：我的自我如同任何事物一样被展现在它面前，它构造之，但它并不局限于这一点，因此，它能够毫无困难地构造其他自我。在神那里，我能够像意识到我自己那样意识到他人，就像爱我自己那样爱他人。—但是，我们遇见过的主体性不能被叫作神。如果反思把我向我自己揭示为无限的主体，那么确实也应该至少在表面上承认，我从前不知道比我所是的自我更12是我自己的这一自我。我们要说，我从前知道它，因为我那时知觉他人和我自己、因为这一知觉只有通过它才正好是可能的。但是，如果我已经知道了它，那么所有的哲学著作都是无用的了。不过，真理需要被揭示出来。因此，正是这个有限且无知的自我在它自已那里认识到了神，而神总是在各种现象的后面思考着自己。自负的光线正是通过这一阴影最终照亮了某物，因此，使阴影消失在光线中确实是不可能的，不假设性地否定我想论题性地肯定的东西，我永远不能认识到自己是神。我可以在神那里爱他人如同爱我自己，但我对神的爱仍然必定不来自于我，就像斯宾诺莎所说的，它实际上是神通过我而爱他自己的那种爱。因而，最终说来，既无处有他人之爱，也无处有他人，只有一种唯一的自身之爱，它在我们的生命之外与它自已联系在一起，它与我们无涉，我们也不能通达它。通往神的反思和爱的运动使该运动想通往的神成为不可能的。

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因此，我们确实被带回到了唯我论，而问题现在呈现在其整个困难中。我不是神，我只不过对神性有一种奢望。我避开任何介人，我超越他人，因为任何处境和任何他者为了在我的眼前存在都应该被我亲历。不过，他人最初看来至少对我有一种意义。我应该像多神论中的诸神那样，考虑其他神，或者像亚里士多德的神那样，把不是由我创造的一个世界极化。各种意识表现出了一种多人唯我论的滑稽可笑，这乃是应该明白的处境。既然我们亲历了这种处境，就应该有阐明它的办法。孤独和交流不应该是一种二者择一的两个选项，而应该是一个唯一现象的两个环节，因为事实上他人为我而实存着。应该援引我们在别处关于反思的话来谈论他人经验：它的客体不可能绝对脱离它，因为我们只有通过它才会有其客体的观念。反思的确应该以某种方式给出未经反思者，因为要不然的话，我们就没有什么东西对立于它，它对我们来说也就不会成为问题。同样，我的经验也应该以某种方式把他人给予我，因为，如果它不这样做的话，我甚至不能谈论孤独，我甚至不能宣称他人是难以通达的。开始时就给定的、就真实的东西，是一种向未经反思者开放的反思，是对未经反思者的反思性把握；同样，还是我的向着一个他者开放的经验的张力(在我的生活的视域中，他的实存是毋庸置疑的，即便我对他的认识是不完全的)。在这两个问题之间，存在的不止是一种含糊的类比，问题在两者那里都在于知道，我如何能够突然冲出到我自身之外，并且把未经反思者亲历为如此这般的。那么我，在知觉的、并因此把自己断定为普遍主体的我，如何能够知觉到一个立刻就会取消我的这种普遍性的他者？同时奠基我的主体性和我的朝向他人的超越性的中心现象，就在于我被给予我自己这一点。我被给予，就是说我发现自己已经被处境化了、已经被卷入到了一个自然的和社会的世界之中了；我被给予我自身，就是说这个处境从来都不是对我隐瞒的，它从来不是像一种外来的必然性那样围绕着我，我实际上从来都没有像盒子里的一个物品那样被封闭在处境中。我的自由、我具有的成为我的全部经验之主体的基本能力，与我在世界之中的融人并不是分开的。成为自由的、不能将自己还原为亲历到的任何东西、对任何实际处境都保持一种拉开距离的能力，这是我的一种命运；在我的先验场被开放之际，在我作为视觉和知识诞生之际，在我被抛到世上之际，这种命运就已经被确认了。对抗社会世界，我总是可以运用我的感性自然，闭上眼睛，塞住耳朵，作为局外人生活在社会之中，把他人、各种仪式和各种遗迹看作是颜色和光线的一些单纯排列，剥夺它们的人性的含义。对抗自然世界，我总是可以诉诸能思维的自然，对每一个被单独把握的知觉予以怀疑。唯我论的真理就在于此。任何经验都将向我始终显现为一种不能穷尽我的存在的一般性的特殊性，而且就像马勒伯朗士所说的，我总是有走得更远的冲动。但是，我只能在存在中逃避存在，比如说，我在自然中逃避社会，或在由实在的一些碎片构成的一个想象世界中逃避实在世界。自然和社会的世界始终作为我的反应之刺激起作用，不管这些反应是积极的还是消极的。我只能以一种将纠正它的更真实的知觉的名义才能对这一知觉提出怀疑；我之所以能够否定每一个事物，是因为我始终在断定存在着某种一般之物，而这就是为什么我们说，思维是一种能思维的自然，是透过否定各种存在而对存在的一种肯定。我能够建构一种唯我论的哲学，但在这样做的时候，我假定了说话的人的一个共同体，而且我对它说话。甚至“对成为不管什么东西的一概拒绝”①也假设了某种将要被拒绝、主体将与之保持距离的东西，有人说，必须做出要么是他人、要么是我的选择。但是，我们是对比另一个来选择这一个的，因此，我们肯定了这两者。有人说，他人把我变成客体并否定我，我把他人变成客体并否定他。实际上，只有当我们两者都退回到我们的能思维的自然之深处时，只有当我们两者都进行一种非人性的注视时，只有其中每一个都觉得他的行动不是被重复和理解，而是被当作一只昆虫的行为来观察时，他人的目光才会把我变成客体，我的目光才会把他人变成客体。这就是比如当我承受一个不认识者的目光时发生的情况。但即便如此，一个人被另一个人的目光客观化，也只是因为占据了一种可能的交流的位置才被感觉到是让人难受的。注视我的一条狗的目光不会让我觉得不舒服。因此，拒绝交流仍然是一种交流方式。不断变化形态的自由、能思维的目然、不可让渡的内心深处、未被定性的实存—它们在我这里和在他人那里标划出了任何同情的界限——确实都悬置了交流，但没有取消它。如果我与一个还没有说过一句话的不认识者打交道，

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①瓦莱里：莱奥纳多·达·芬奇方法引论（杂集)，第200页。

我可以认为他生活在我的行动和我的思想不值得在那里出现的另一个世界之中。但是，只要他说出一句话，或只是做了一个不耐烦的姿势，他就已经停止超越我了：那就是他的声音，那就是他的各种思想，因此这就是我认为无法进入的领域。只有在停留为自满自得的、处在其自然的差异之中时，每一实存才会确定地超越其他实存。甚至普遍的沉思(它使哲学家摆脱了他的国家、他的友谊、他的立场采取、他的经验存在，总之，摆脱了世界，而且似乎让他绝对地孤单)实际上也是行为、言语，并因此是对话。只是对某个什么都不是而且什么都不干、沉默地验证自己的实存的人来说，唯我论才是严格真实的，但这是完全不可能的，因为实存就是在世界之；中存在，在其反思的退隐中，哲学家不可能不让其他人卷入，因为在世界的昏暗不明中，他已经知道要永远把他们当作同伙，因为他的任何知识都建立在意见的这种所予之上。先验的主体性是一种被揭示的主体性，被揭示给它自身和他人的主体性，而以此为由，它是一种主体间性。只要实存被汇聚到、被投入到一种举止之中，它就会落入知觉之中。同任何其他知觉一样，这种知觉显示的东西要比它抓住的东西多：当我说我看见了烟灰缸并且它在那里时，我假定了趋于无限的经验的一种完成了的展开，我保证了整个知觉的未来。同样，当我说我认识某个人或者说我爱他时，我指向的是他的各种性质以外的、有一天可能会粉碎我形成的他的形象的不可穷尽的内心深处。正是以此为代价，对我们来说才存在着一些事物和一些“他者”，这不是由于一种错觉，而是由于知觉本身所是的一种暴力行为。

因此，我们应该在自然世界之后，重新发现社会世界——它不是客体或一些客体的总和，而是实存的永久场域或维度：我确实可以离开它，但不会停止相关于它而处于某处。我们与社会的关系就像我们与世界的关系那样，比任何明确的知觉或任何判断都更加深刻。像把一个客体放到其他客体当中那样把我们放到社会中和把社会作为思维的客体置于我们之中是同样错误的，两方面的错误都在于把社会当作了一个客体。我们应该重新回到我们只是由于自己实存着就与它处于联系中的，我们在任何客观化之前就把它与我们绑在一起的社会中。对于过去和各种文明，如果我不借助于我的社会、借助我的文化世界、借助它们的视域与它们保有一种至少潜在的交流，如果雅典共和国或罗马帝国的位置没有被标记在我自己的历史边界的某个地方，如果它们不是像大量有待被认识的、不确定的，但预先实存的个体那样被安顿在那里，如果我不能在我的生活中发现历史的基本结构，那么关于它们的客观而科学的意识就将是不可能的。当我们对其进行认识和评判时，社会已经在那里了。一种个人主义的或社会学主义的哲学是对系统化的、已经被阐明的共存的某种知觉。在意识觉醒之前，社会暗中作为诱惑而实存着。贝玑在《我们的祖国》的结尾恢复了一种已被隐藏却从未停止言说的声音，就像我们在醒来时清楚地知道客体在夜间没有停止存在或有人已经敲了我们的门好长时间一样。虽然有文化、道德、职业和意识形态的差异，1917年的俄罗斯农民还是加入到了彼得格勒和莫斯科工人的斗争中，因为他们感到他们的命运是相同的；在成为一种坚定意志的客体之前，阶级已经被具体地亲历到了。社会原本地不是作为客体并且以第三人称的形式实存的。想把它作为客体对待是好奇者、“大人物”和历史学家的共同错误。法布里斯想要像我们看一道景致那样看滑铁卢战役，他只能发现一些混乱的插曲。皇帝真的在他的地图上看到了这场战役吗？但它对他来说被归结为一张并非没有罅漏的简表：为什么这个兵团停滞不前？为什么那些预备部队没有到达？历史学家—他没有卷入到战役之中，他全方位看它，他搜集了大量的证据，而且他知道它是如何结束的—最终以为弄清了它的真相。然而，这只不过是他为我们提供的它的一种表象，他没有触及战役本身，因为当它发生的时候，其结局还是偶然的，而当历史学家讲述它时，这一结局不再是偶然的，因为战败的各种深层原因以及使它们起作用的那些意外事件，在滑铁卢战役这一独特事件中是同样的决定性因素，因为历史学家把这一独特事件放回到了帝国衰亡的总线索之中。真实的滑铁卢战役不在法布里斯看到的东西之中，不在皇帝看到的东西之中，也不在历史学家看到的东西之中，它不是一个可以确定的客体，而是突然发生在所有这些视角的边缘的、它们全都依据它而被提取出来的那个东西。①历史学家和哲学家寻求关于阶级或国家的客观定义：国家是建立在共同语言基础之上的呢，还是建立在各种生活观念基础之上的？阶级是建立在收入水平基础之上的呢，还是建立在生产流通中人们所处地位基础之上的？我们知道，这些标准中的任何一个事实上都不能让我们认识到一个人是否属于一个国家或一个阶级。在所有的革命中，都有一些特权阶层的人加人到革命阶级之中，也有一些被压迫者效忠于特权阶层。每个国家都有叛国者。这是因为，国家或阶级既不是从外面使个体服从的一些天命，也不是个体从内部设定的一些价值。它们是一些激励着个体的共存方式。在和平时期，国家和阶级就像我只需以漫不经心或含糊其辞的方式对之作出回应的一些刺激而在那里，它们是潜在的。一种革命的处境或一种国家危机的处境使那些只是直到那时才被亲历到的与阶级和国家的前意识关系变成了有意识立场的采取，默认的介人变成明确的了。但是，介入向自己呈现为是先于决断的。

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① 因此，应该用现在时写历史。这就是比如说于勒·罗曼在凡尔登中所儆的。当然，客观思维即使不能穷尽一个当前的历史处境，也没有必要由此得出结论说，我们应该闭上眼睛把历史亲历为一种个体的历险，我们应该拒绝采取任何视角，并且应该把我们投入到没有引导线索的行动之中。法布里斯没能理解滑铁卢战役，但报道已经比较贴近该事件。冒险精神比客观思维使我们更加远离它，存在着一种与该事件相联系并寻找其具体结构的思维。一场革命(如果它真的处在历史的方向上)在被亲历的同时，可以被思考。