知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

社会的实存形态的问题在这里与所有的超越性问题会合了。无论涉及的是我的身体、自然世界、过去，还是生或死，问题始终在于知道我如何能够向一些超越于我，然而只在我恢复它们、亲历它们时才会实存的现象开放，规定我并制约着任何陌生的在场的面向我自已的在场(Urpräsenz)如何与此同时是一种消除呈现(Entgegenwärtigung)①并把我投射到了我之外。使外部内在于我的观念论和使我服从因果作用的实在论，都曲解了在外部和内部之间实存着的那些动机关系，使这种关系变成不可理解的。比如我们的个体的过去既不是由意识状态或大脑痕迹的实际残余给予我们的，也不是由构造它并且直接到达它的过去意识给予我们的：在这两种情形中，我们都错失了过去的意义，因为确切说来，过

第四章 他人与人类世界

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①胡塞尔：欧洲科学的危机与先验现象学，第三卷(未刊稿)。

418去是面向我们在场的。如果过去应该是为我们的，那么它在任何明确的回忆之前只能处在一种含混的在场中，就像一个我们向之开放的场域一样。即使我们没有想到过去，即使我们的全部回忆都是从这一不透明的团块中抽取出来的，过去也应该为我们而实存着。同样，如果我拥有的只是作为各种事物之总和的世界和作为各种属性之总和的事物，那么我就没有获得确定性，而只获得了一些或然性，没有获得毋庸置疑的实在性，而只获得了一些有条件的真理。如果过去和世界实存着，那么它们应该有一种原则上的内在性(它们只能是我在我后面和我周围看到的东西)和一种事实上的超越性(它们在作为我的一些明确行为的对象呈现之前就已经在我的生活中实存着了)。同样，我的出生和我的死亡对于我来说不可能是思维的客体。处于生命之中，依靠着我的能思维的自然，嵌入到这一先验场(它自从我的第一次知觉起就已经开放，任何不在场在其中都只不过是在场的反面，任何沉默都只不过是有声存在的一种方式)中，我有一种原则上的无所不在性和永恒性，我感到自己投入到了我既不能构想其开端，也不能构想其结束的不可穷尽的生命之流中，因为仍然是有生命的我在构想它们，因为这样的话，我的生命总是既领先于自身又在自身之后继续存在。然而，用存在填塞我的这同一种能思维的自然透过某一视角为我打开了世界，我由于这一视角获得了关于我的偶然性的感受、被超越的焦虑，以致即使我没有思考我的死亡，我也生活在一般死亡的氛围中，就像有一种死亡的本质始终处在我的各种思维的视域中。总之，由于我的死亡的瞬间对我来说是一个不可通达的未来，所以我完全确信永远不会亲历到他人面向他自己的在场。不过，每一个他者都作为不可撤销的共存的方式或环境而为我实存着，我的生命有一种社会氛围，就像它有一种死亡的气息一样。

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第二部分被知觉的世界

依靠自然世界和社会世界，我们已经发现了真正的先验，它不是一个没有阴影、没有晦暗的透明世界由之得以在一个无偏无倚的旁观者面前展现出来的那些构造活动的集合，而是各种超越物的开端(Ursprung)在它那里得以形成的含混的生命，它通过一种基本的矛盾使我与它们进行交流，并在这一基础上使认识得以可能。①人或许会说，一种矛盾不可能被置于哲学的中心，而我们的最终说来不可思议的全部描述根本就没有打算说出任何东西。如果我们局限于在现象或现象场的名下重新发现一层前逻辑的或神奇的经验，那么反驳可能是有效的。于是就应该选择要么相信那些描述并放弃思考，要么了解人们所说的东西并放弃那些描述。那些描述对于我们来说应该是界定比客观思维更彻底的理解和反思的契机。被理解为直接描述的现象学应该补充上一种现象学的现象学。我们应该重新回到我思，以便在那里寻找一种比客观思维的逻各斯更根本的、赋予客观思维以相对权利，同时把它置于其位置上的逻各斯。在存在的层面上，我们将永远不能理解主体既是原生自然的又是顺生自然的、既是无限的又是有限的。但是，如果我们能够重新发现在主体之下的时间，如果我们把身体、世界、事物和他人的悖谬与时间的悖谬联系起来，那么我们就将明白，不存在有待于理解的任何在此之外的东西。

第四章 他人与人类世界

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①胡塞尔在其后期哲学中承认，任何反思都应该开始于重新回到对生活世界的描述。但是，他补充说，通过另外一种“还原”，生活世界的结构应该被放回到一种普遍构造的先验之流中，世界的全部晦暗都将在那里获得澄清。不过，显而易见的是，这是从两件事情中择一：要么构造使世界变得透明，但这样一来，我们就不明白为什么反思还需要经由生活世界；要么它保留了生活世界的某种东西，而这就是为什么它永远不可能消除世界的不透明性。透过对逻辑主义时期的大量无意识借用，胡塞尔的思想越来越处在第二个方向上—正像在他使合理性成了一个问题时，在他承认一些归根结底“流变的”含义(经验与判断，第428页)时，在他把认识奠基于一种原本的信念之上时，我们所看到的那样。

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第二部分 被知觉的世界

第三部分

为己存在与在世存在

第一章 我思

我想到笛卡尔式的我思，我期望结束这一工作，我感到手底下的稿纸有些清凉，我透过窗户知觉到大道边上的各种树木。我的生命每时每刻都投人到一些超越的事物之中，它整个地发生在外部。我思要么是在三个世纪之前在笛卡尔的头脑中形成的思想，要么是他留给我们的那些文本的意义，最后，要么是透过这些文本显露出来的永恒真理；无论如何，它是我的思维与其说已经包含还不如说向之而趋的一种文化存在，就像我的身体在一个熟悉的环境中定下方向，缓慢行进在各种事物之中而毋须我明确地表象它们一样。这本业已开始的书并不是一些观念的某种汇集，对我来说，它构成一种开放的处境：我不能够对这一处境给出复杂的说法，我在其中盲目挣扎，直到仿佛出现奇迹，各种思想和各个词自行组织起来了。尤其是，那些围绕在我周围的感性存在、我手底下的稿纸、我眼前的那些树木，并没有向我透露它们的秘密，我的意识在它们那里逃离了自已、忽视了自己。这就是实在论通过肯定世界以及一些观念的实际超越性和在已实存，试图进行分析的最初处境。

然而，问题不在于为实在论提供理由，而且在笛卡尔式的从各种事物或各种观念向我的回归中有一种确定的真理。只有当我承受超越的事物的时候、只有当我在我自身中发现关于它们的筹划的时候，关于它们的经验本身才是可能的。事物是超越的，当我这样说的时候，意味着我并没有拥有它们，我没有绕它们一圈；在我不知道它们是什么的范围内、在我盲目地肯定它们的赤裸裸的实存的范围内，它们是超越的。不过，肯定那种我们对之一无所知的实存有什么意义呢？在这一肯定中之所以会有某种真理，是因为我隐约看出了它涉及的本性或者本质；是因为比如说，我对树木的视觉作为在一个个体事物中的沉默绽出，已经包含了某种关于看的思想和某种关于树木的思想；最后，是因为我并没有遇到树，我并不是简单地与它形成对照，而且因为我在面对着我的这一实存者中找到了我主动形成其观念的某种本性。如果说我在我的周围发现了某些事物，这不会是由于它们实际上就在那里，因为我对假设的这种实际实存一无所知。我之所以能够认识它，是因为与事物的实际接触在我这里唤醒了一种关于全部事物的最初科学，是因为我的各种有限而确定的知觉是与世界同外延并贯穿地展示世界的认识能力的一些局部表现。如果我们想象知觉主体将会与之相一致的一个在已的空间，例如，如果我想象我的手通过贴合两点之间的距离而知觉到这一距离，那么我的手指形成的、代表这一距离的特征的角度——如果它似乎不是被一种既不寓于这一事物中，也不寓于那一事物中，并因此变成能够认识它们的关系或毋宁说能够实现它们的关系的能力内在地回想起来的——如何能够被估量呢？如果我们希望“我的拇指的感觉”和我的食指的感觉至少是距离的一些“符号”，那么这些感觉——如果它们不是已经依据从一点到另一点的一个轨迹获得定位，如果这一轨迹不只是被我张开的那些手指所经过，而且也在其可知的轮廓中被我的思维所瞄向—如何在它们自身中拥有能够意指空间中的那些点之间关系的东西呢？“精神如何能够认识它自己没有将之作为符号来构造的一个符号的意义呢？”①似乎应该把我们通过描述处在其世界中的主体而获得的认识形象替换成主体据以建构或构造这一世界本身的另一个形象，它比认识形象更本真，因为要与那些围绕着他的事物打交道，主体必须首先使它们为了他而实存、围绕他而得到安排并且从他自己的深处引出它们。在自发思维的各种行为中，尤其是如此。成为我的各种反思之主题的笛卡尔式的我思，始终处在我现时地向自己表象的东西之外，它拥有我在阅读笛卡尔时所获得的而非现时地在场的大量思想以及我预期到的、我能够拥有的、我从未展开过的其他思想所形成的一种意义视域。然而，最终说来，人们在我面前发出这三个音节之所以足以使我立刻让自已朝向某种观念秩序，是因为全部可能的阐明以某一方式一下子被呈现给我了。“期望把精神之光限定在被表象的现实性之内的人总是会遇到苏格拉底的问题：你用什么方式去寻找你绝对不知道其本性的东西？你期望在你不认识的那些东西中寻找哪个东西？如果你恰好偶然地遇到了那个东西，你如何知道要寻找的正好是它，是你并不认识的它呢？’(《美诺篇》，80，D)。”②一种真正被自己的客体所超越的思维会看到它们按照它们的步伐发展，但永远不能抓住它们的各种关系、不能深入了解它们的真理。正是我重构了历史的我思，正是我阅读了笛卡尔的文本，正是我在其中认识到了一种不朽的真理，而且最终说来，笛卡尔式的我思只是由于我自己的我思才具有意义，如果我在我自己这里没有为了想出它所必需的一切，那么我对它就不会有任何思考。正是我为我的思维指定了恢复我思的活动的目标，正是我每时每刻在证实我的思维在朝向这一目标，因此，我的思维本身应该在该目标中先于自己，而且应该已经找到它所寻找的东西，否则，就不会去寻找之。我们应该用它具有的这种先于自己和投入自己、到处都能找到其家的奇特能力，总之，用它的自主性来定义它。如果思维本身没有把它后来在事物中发现的东西放入它们之中，那么它就不能把握事物，它就不能思考它们，它就会是一种“思维的错觉”。①一种感性知觉或一种推理不可能是在我这里出现并由我证实的事实。当我事后考虑它们时，它们各自分布和分散在自己的位置上。但是，在这里只有推理和知觉的痕迹，从它们的现实性来把握，它们应该一下子就包括了它们的实现所必需的、也因此在一种未经分化的意向中没有距离地向它们本身显现出来的一切，要不然它们就会瓦解。任何对于某物的思维同时也是自我意识，否则它就不可能有对象。因此，在我们的所有经验和我们的所有反思的根基中，我们找到了一种直接自己认识自己的存在(因为它是它关于自身和所有东西的知识)；它不是通过确认并且作为一个给定的事实，或者通过从关于它自己的一个观念出发的推理，而是通过与自己的实存的直接接触来认识自己的实存。自我意识是正在运行的精神的存在本身。我借以意识到某种东西的行为本身在它得以实现的同时获得理解，否则它就会被中断。既然我们不能构想该行为可以被无论什么东西发动或引起，它就应该是自因的(causa sui)。①和笛卡尔一道从事物回到关于事物的思想，这要么是把经验还原为我只不过是其共同名称或假定原因的一些心理事件的总和，但我们不明白为什么我的实存会比任何一个事物的实存都更加确定，因为它除了在某个难以捕捉到的瞬间外并不更加直接；要么是承认在这些事件下面有既不受制于时间也不受制于任何限定的思想场和思想体系，一种绝不依靠事件而且就是作为意识而实存的实存方式，一种有距离地抓住它所瞄向的一切并将其缩合到它自身的精神行为，一个由于它自身而无需任何附加就是一个“我在”的“我思”。②“因此，笛卡尔式的我思学说应当逻辑地导向对精神的无时间性的肯定，对一种关于永恒的意识的承认：我们体验到我们是永恒的(Experimur nos aeternos esse)。”被理解为在一种单一意向中涵括和预期各种时间进展之能力的永恒性就是主体性的定义本身。

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第三部分为己存在与在世存在

第一章 我思

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①拉歇兹-雷：关于精神的构造活动的反思，第134页。

② 拉歇兹-雷：康德式的观念论，第17-18页。

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第三部分为己存在与在世存在

① 拉歇兹-雷：关于精神的构造活动的反思，第25页。