知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

在质疑对于我思进行的这种永恒解释之前，让我们仔细瞧瞧它那些使得纠正的必要性显现出来了的结论。如果我思向我揭示了一种绝不依靠时间的新的实存样式，如果我发现自己是我能够427理解的一切存在的普遍构造者、是没有皱褶和外部的一个先验场，

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①拉歇兹-雷：关于精神的构造活动的反思,第55页。

②同上书，第184页。

⑤同上书，第17-18页。

④拉歇兹-雷：自我，世界与神，第68页。

那么就不应该仅仅说，我的精神“在其涉及所有感官对象的形式时……是斯宾诺莎的神”因为形式和质料的区分不再能够获得最大的价值，我们也看不出对自己进行反思的精神如何能够最终找到接受性概念的任何意义，并且认为自己有效地受到了感动；如果是它认为自己受到了感动，那么它就不能认为自己受到了感动，因为在它看起来限制自己的主动性的时候它又重新肯定了自己的主动性；如果正是它把自己安置到世界之中，那么它就不在世界之中，而且自我设定是一种错觉。因此，应该毫无保留地说，我的精神就是神。我们看不出拉歇兹-雷先生如何能够避开这一结论。“假定我已经停止思考，如果我重新开始思考，那么我就复活了，我在精神的不可分中、通过把自已重新置于我所延伸的运动由之产生出来的源泉中来重建这一运动(……)。因此，每当主体思考的时候，它就在它自己那里获得支撑点，它在自己的各种各样的表象的外面和后面，把自已安置在这种作为一切认识的本原而不需要被认识的统一性之中，而且它重新成为绝对，因为它永恒地是绝对。”但是，怎么会有许多的绝对呢？首先我如何能够认识其他自我呢？如果主体的唯一经验是我在与它相一致时获得的经验，如果精神按照定义避开了“陌生的旁观者”并且只能内在地被认识，那么我的我思原则上就是独一无二的，它不是能被一个他者“分有的”。有人要说，它对于他者是“可迁移的”吗？③但是，如此一种迁移如何能够被引发呢？何种场景可以有效地引起我在我自己之外提出这种其意义要求它内在地获得领会的实存模式呢？如果我没有在我自己这里学会认识为己和在己的汇合，那么—假定我没有外部，他人没有内部—其他身体所是的机械没有哪一个能够获得生机。如果我对我自己有绝对意识，那么意识的多元性就是不可能的。甚至不可能推测在我的思维之绝对后面有一个神圣的绝对。我的思维与它自己的联系一—如果这一联系是完满的—把我封闭在我自己这里，并阻止我感觉到自己会被超越；对于建构了存在的整体以及它自已在世界之中的在场、通过“自身拥有”①而获得界定、并且在外部从来都只能找到它置于其中的东西的这一自我而言，不存在对一个他者的开放和“向往”②。这个被完全封闭起来的自我不再是一个有限的自我。“只是借助于对构造—就这一词的积极意义来说的预先意识，然后最终说来，只是通过与神性的活动本身的内在相通，它才会有……对宇宙的意识。”③归根结底，我思要让我与神相一致。如果我的经验的可知的、可辨识的结构—当我在我思中认识它时—能够让我摆脱事件并在永恒性中确立我，那么它与此同时就会让我摆脱全部限制以及我的个人实存所是的这一基础事件，而迫使从事件过渡到行为、从各种思维过渡到我的那些相同的理由，也迫使我的多样性过渡到一个孤独的构造意识，并且为了在万不得已的情况下(in

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第三部分为己存在与在世存在

①康德：过渡，阿迪克斯版，第756页，转引自拉歇兹-雷：康德式的观念论，第464页。

拉歇兹-雷：关于精神的构造活动的反思，第145页。

③拉歇兹-雷：康德式的观念论，第477页。

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①拉歇兹一雷：康德式的观念论，第472页。

②同上书，第477页；自我、世界和神，第83页。

③自我，世界与神，第33页。

extremis)拯救主体的有限性而禁止我把它界定为“单子”。①构造意识原则上是独一无二的和普遍的。如果我们想要坚持认为它在我们每一个那里构成的只是一个小宇宙，如果我们为我思保留一种“实存的检验”②的意义，如果它向我揭示的不是完全拥有自身的某一思维的绝对透明性，而是我借以重新开始并且继续进行我的能思维的自然之命运的盲目活动，那么它将是另一种不会让我们走出时间的哲学。我们在此证实，有必要在永恒和经验主义的被分割的时间之间找到一条道路并且重新对我思进行解释和对时间进行解释。我们已经一劳永逸地认识到了，我们与各种事物的关系不可能是一些外在关系，我们对我们自己的意识也不是一些9心理事件的简单标记。只有当这个世界和这一知觉在成为被证实的事实之前属于我们的思维，我们才能知觉一个世界。还需要准确地理解世界对于主体和主体对于它自己的隶属、使经验得以可能的我思活动、我们对于各种事物和我们的各种“意识状态”的把握。我们将会看到：它并非不在乎事件和时间；它毋宁是事件和历史(Geschichte)的基础模式(那些客观的、非个人的事件只是其派生形式)；总之，只有借助一种客观的时间概念，诉诸于永恒性才是必要的。

因此，我在思考是不可怀疑的。我不确信那里有一只烟灰缸或一只烟斗，但我确信我认为自己看到了一只烟灰缸或一只烟斗。把这两个断言分开，并且在涉及被看到的东西的任何判断之外坚持关于我的“看的思想”的明证，这像我们相信的一样容易吗？相反，这是不可能的。知觉正是如下这样的行为，其中不存在把行为本身与它指向的项区分开来的问题。知觉和被知觉者必然有相同的实存样式，因为我们不可能把知觉所具有的意识或毋宁说知觉在达到事物本身时所是的意识与知觉区分开来。不能通过否认被知觉事物的确定性来维护知觉的确定性。如果我在看这个词的充分意义上看到了一只烟灰缸，那么在那里应该有一只烟灰缸，而且我不可能压制这一断言。看，就是看某个东西。看红色，就是看现实地实存着的红色。只有把视觉描述为对一种飘忽无根的感受质的凝视，我们才能把它归结为对看的单纯推测。但是，正如我们前面已经说过的，如果性质本身在其特定的组织中是被给予我们的、我们只要具有一些感觉场就会以某种实存方式对之做出反应的暗示，如果在一个场所或者在要么精确要么模糊的一段距离对具有确定结构的一种颜色(表面颜色或色彩区域)的知觉假定了我们向一种实在或一个世界的开放，那么我们如何能够区分自己的知觉的实存之确定性和其外部合作者的确定性呢？对我的视觉来说，最重要的是不仅参照一个所谓的可见者，而且还要参照一个被现实地看见的存在。反之，如果我对事物的在场提出怀疑，那么这一怀疑也指向视觉本身；如果那里没有红色或蓝色，那么我就会说我并没有真正看见它，我就会承认，我的各种视觉意向与可见者之间的这种相符合——这乃是现实的视觉——没有在任何时刻发生过。因此，这是在两件事情中择一：要么关于事物本身我没有任何的确定性，但这样一来，我更不能确定我自己的被把握为单纯思想的知觉，这是因为，即便被把握为单纯思想，它也包含了对一个事物的断言；要么我确定地抓住了我的思想，但这假定我同时接受了我的思想所瞄向的那些实存，当笛卡尔对我们说，可见事物的实存是可疑的，而我们的被视为看的单纯思想的视觉并不可疑的时候，这种立场是站不住脚的。因为关于看的思想可能有两种意义。我们可以首先把它理解为狭义的所谓的视觉或者把它理解为“看的印象”，这样，我们通过它只能有关于一种可能或一种或然的确定性，而“看的思想”意味着，我们在某些情形中已经有了关于一种本真的或实际的视觉的经验，看的思想与它相似，而且事物的确定性这一次也包含在它那里。一种可能性的确定性只不过是一种确定性的可能性，看的思想只不过是观念中的视觉，如果我们没有在别处拥有实在中的视觉，那么我们就不可能拥有它。现在，我们可以把“看的思想”理解为我们对我们的构造能力的意识。不管我们的经验知觉怎么样(它们可能是真的，也可能是假的)，它们只有在被一个能在我们面前认识、辨别和维护它们的意向对象的精神所寓居时，才是可能的。但是，如果这种构造能力不是一种神话，如果知觉真的是我可以与之一致的一种内在活力的单纯延伸，那么我对世界的各种先验前提具有的确定性应当被扩展到世界本身，而且，由于我的视觉贯穿地是关于看的思想，所以在自身中被看到的事物就是我认为它所是的事物，先验观念论就是一种绝对的实在论。同时断定①世界是由我构造的和我由这一构造活动只能抓住轮廓和那些最重要的结构，这将是矛盾的；在构造工作结束时，我应该看到实存着的世界而不仅仅是观念中的世界显现出来，要不然，我拥有的只是一种抽象建构，而不是对世界的具体意识。因此，在某种我们理解它的意义上，“看的思想”只有在实际视觉也是确定的时才是确定的。被还原到它自身的感觉始终是真实的，而错误是由判断给予它的超越的解释引入的—当笛卡尔这样对我们说的时候，他做了一种错误的区分：在我看来，知道我是否感觉到了某种东西与我知道在那里是否有某种东西同样困难，癔症患者能感觉而不知道他感觉到的东西，因为他知觉到了一些外部客体，却无法描述这一知觉。相反，当我确信我已经感觉到了时，一个外部事物的确定性已经包含在其感觉在我面前获得表述和展开的方式本身之中：这是小腿的某种疼痛，或者这是红色(比如说，在一个单独平面上的深红色，或者相反，一个三维的浅红色环境)。我给予自己的各种感觉的“解释”应该是有充分动机的，它只有借助这些感觉的结构本身才能是有充分动机的，因此我们可以不加区别地说：不存在超越的解释，不存在不从现象的构形本身中涌现出来的判断，以及不存在内在性的领域，不存在我的意识在那里处于在家状态、确定不会犯错的领地。我的各种行为出自这样一种本性，以致它们超越于它们自己，而且不存在意识的私密性。意识贯穿地就是超越性，不是受动的超越性(我们曾经说过，如此一种超越性乃是意识的中止)，而是主动的超越性。我对于看的活动或感觉活动的意识，并不是一个封闭在它自身中的，让我在涉及被看到或被感觉到的东西之实在性方面处于不确定状态的心理事件的被动标记，它更不是卓越而永恒地把一切可能的视觉或感觉包含

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第三部分 为己存在与在世存在

① 拉歇兹-雷中就是如此说的(自我，世界与神，第69-70页)。

②同上书，第72页。

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第三部分 为己存在与在世存在

① 比如就像胡塞尔在承认任何先验还原同时也是一种本质还原时所做的那样。经由各种本质的必要性、各种实存确定的不透明性不能被理解为一些不言而喻的事实，它们有助于确定我思以及后来的主体性的意义。如果我不能通过思想匹配世界的具体丰富性并且消除人为性的话，我就不会是一个构造的思想，而且我的我思就不会是一个我在。

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在它那里的、契合客体却毋须离开自己的一种构造能力的展现，它432乃是视觉的实现本身。通过看这看那，或至少通过在我周围唤醒一个视觉环境，我确信自己看到了一个最终只能通过看某一特殊事物才能获得证实的可见的世界。视觉是一种行动，也就是说，不是一种永恒的活动(这种表达是矛盾的)，而是一种坚持得比它原来承诺的要久的、总是超越其前提而且只有通过我向一个超越场的原初开放，即通过一种绽出才能内在地被预备好的活动。视觉在被看到的事物中达到它自身、回到它自身。对它来说最重要的当然是抓住自身，如果它没有能够做到，它就不会是什么视觉；但是，对它来说最重要的是在一种含混和晦暗中抓住自身，因为它并不拥有自身，相反，它消失在被看到的事物之中。我通过我思发现和认识的不是心理的内在性、不是所有现象内在于一些“私人意识状态”、不是感觉与它自己的盲目接触——甚至不是先验的内在性、不是所有现象隶属于一种构造意识、不是清楚的思想被它自己拥有—，而是作为我的存在本身的超越性的深层运动，是与我的存在以及与世界的存在的同时接触。

然而，知觉的情况难道不是特殊的吗？它为我开启了一个世界，它只能通过超越我并超越自己才能做到这样，知觉的“综合”应该是未完成的，它只有通过冒着犯错误的危险才能为我提供一个“实在”；事物——如果它必定是一个事物的话——必须拥有一些对我而言的被隐藏的面，而这就是为什么显象和实在的区分一开始就在知觉的“综合”中占有其位置。相反，如果我考虑我对“心理事实”的意识，意识似乎就恢复了它的权利和对它自身的充分拥有。例如，爱和意志属于内部活动，它们产生了自己的对象；而我们完全明白，当它们这样做的时候，它们会偏离实在，并且在这个意义上会欺骗我们；但是，它们似乎不可能就它们本身欺骗我们：从我体验到爱、快乐、忧伤的那一时刻开始，我确实爱着，我确实是快乐的或忧伤的，尽管那个对象实际上不具有—即对于其他人或另一个时刻的我自己来说我现在给予它的价值。显象是在自我中的实在，意识的存在就是自己显现。除了意识到一个对象是有价值的(或者在邪恶的意志中，恰恰在它是没有价值的范围内意识到它是有价值的)，意欲还会是什么呢？除了意识到一个对象是可爱的，爱还会是什么呢？既然对一个对象的意识必然包含了对意识自己的认识(不然的话，它就会消失，甚至无法抓住其对象)，那么意欲和知道我们在意欲、爱和知道我们在爱只不过是同一个行为，爱就是爱的意识，意志就是意欲的意识。没有意识到自身的一种爱或一种意志将是一种不爱的爱，一种不意欲的意志，就像一种无意识的思维将是一种不思维的思维一样。不管其对象是虚假的还是实在的，意志或爱都是相同的；不用参照它们事实上指向的对象来考虑，它们构造了真理在那里不会逃离我们的一个绝对确定性的领域。一切在意识中都是真理。从来都只存在着对于外部客体的错觉。在它自己那里被考虑的感情，从被感受到的时刻起，就始终是真实的。不过，还是让我们更仔细地瞧瞧吧。

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第三部分 为己存在与在世存在

首先很明显的是，我们能够在我们自己这里区分“真实的”感情和“虚假的”感情；由于这一事实，在我们自己这里被我们感受到的一切并不是被安置在了一个唯一的实存平面上，或者说以同样名义是真实的；在我们这里存在着不同程度的实在性，正像在我们之外存在着一些“映像”、一些“幻影”和一些“事物”一样。除真实

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第一章我思

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的爱之外，还有一种虚假的或虚幻的爱。后面这种情形应当区别于一些解释的错误，以及一些我出于自欺把爱这一名称给予了配不上它的各种情绪的错误。因为在这种情况下从来都不曾有过勉强算得上的爱，所以我从来没有在一个瞬间相信过我的生命被卷入了这一感情之中，我为了回避自己已经知道的答案从而暗中回避了提出这一问题，我的“爱”只不过是由奉承或自欺构成的。相反，在虚假或虚幻的爱中，我愿意与所爱的人结合，她在一段时间里真的成了我与世界的各种关系的中介，当我说我爱她的时候，我并不“解释”，我的生命已经真的被卷入到一种就像一个旋律那样要求有一个后续的形式之中。确实，在幻灭之后(在我对我自己的错觉显示出来之后)，并且当我尝试理解我遇到的事情的时候，我在这一所谓的爱下面重新找到的是有别于爱的其他东西：“所爱4的”女人与另一个人的相似、烦恼、习惯、共同的利益或信念；而且这恰恰是那种使我能够谈论错觉的东西。我爱的只是一些性质(与另一微笑相似的这一微笑，作为一个事实让人接受的这种美，一些姿势和某一举止的这种朝气)而不是那个人本身所是的独特的实存方式。相应地，我并没有完全受到支配，我的过去生活和未来生活的一些区域没被侵入，我在自已这里保持着一些保留给其他东西的位置。于是，有人会说，我要么不知道这一点，在这种情形中涉及的不是一种虚假的爱，而是一种已经结束的真实的爱；要么我知道这一点，在这种情形中从来都没有存在过爱，哪怕是“虚假的”爱。然而，两种情形都不是。我们不能说这种爱在其存在期间与一种真实的爱是无法分辨的，也不能说在我否认它的时候这种爱变成了“虚假的爱”。我们不能说十五岁时的一次神秘的危机本身缺乏意义，并且由于我在自己后来的生活中随意地更看重它而成为青春期的偶然之事或者一种宗教使命的最初迹象。即使我把我的全部生活都建立在这一青春期偶然之事之上，这一偶然之事也会保持其偶然特征，并且正是我的整个生活成了“虚假的”。在我经历过的那样的神秘危机本身之中，我们应当找到把使命与偶然之事区别开来的某种特征：在第一种情形中，神秘的态度附着在我与世界、与他人的基本关系之中，在第二种情形中，它是主体内部的一种非个人的、没有内在必然性的行为，是“青春期”。同样，真实的爱唤起主体的全部精力，整个地引起他的关心；虚假的爱只涉及他的角色之一：“四十岁男人”(如果涉及一种迟到的爱情)，“旅游者”(如果涉及异国之恋)，“鳏夫”(如果虚假的爱是由一种回忆支撑的)，“儿童”(如果虚假的爱是由关于母亲的回忆支撑的)。当我有了变化或者当所爱之人有了变化，真实的爱就结束了；当我回归自我时，虚假的爱就显示为虚假的了。区别是内在的。但是，由于它涉及感情在我的整个在世存在中的位置，由于虚假的爱关系到我实际经历它时我相信自已所是的角色，而且由于为了辨识其虚假性我需要一种恰恰只能通过幻灭才能获得的对我自己的认识，所以含混性得以延续，而这就是为什么错觉是可能的。让我们再来考虑一下癔症患者的例子。我们习惯于立即就把他看作是一个装病者，但他欺骗的首先是他自己，而这一可塑性重新提出了我们想要摆脱的问题：癔症患者怎么会不能感觉到他感觉的东西、怎么会能够感觉到他没有感觉的东西？他并非假装痛苦、悲伤和愤怒，然而他的“痛苦”、他的“悲伤”和他的“愤怒”区别于“实在的”痛苦、悲伤和愤怒，因为他并非完全是这样的；在他自

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