知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第一章 我思

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①拉歇兹-雷：康德图式论对一种知觉理论的可能运用以及对于精神的构造活动的反思。

在客观空间中的一种简单移动，要不然的话，问题只不过被转移了，而本己身体的运动没有为事物的定位问题带来任何的澄清，因为它自已是事物之一。正像康德承认的，应该存在着与作为各种事物和我们的被动身体之运动的“在空间中的运动”相区别的一种是我们的意向运动的“空间的生成运动”。①但远不止于此：如果运动是空间的生成者，那就排除了身体的运动性只不过是构造意识的一种“工具”。②如果有一种构造意识，那么只是在它认为身44体运动是如此运动的范围内，身体运动才是运动；建构能力在身体运动那里找到的不过是它已经置于其中的东西，而身体从它那方面来说甚至不是一个工具：它是诸客体中的一个客体。在一种关于构造意识的哲学中不存在心理学，或至少不再有任何有价值的东西要心理学去说，心理学只能把反思分析的各种结论应用到每一特殊内容中去，而且还是通过曲解它们，因为它消除了它们的先验含义。身体运动本身只有在是一种原本意向性、一种把自己与认识有别的客体联系起来的方式时，才能在世界知觉中扮演一个角色。世界应该是围绕我们的，不是作为我们对之进行综合的一些客体的一个系统，而是作为我们向之投射自己的一些事物的一个开放的集合。“空间的生成运动”不是从在世界上没有其位置的某个形而上学点，而是从通向某个那里的某个这里(另外，它们原则上是可替换的)出发来展开其轨迹。运动筹划是一种行为，即它通过跨越时空距离而勾勒出时空距离，因此，几何学家的思想—在它必然依赖于这一行为的范围内——并不与它自己相一致：它乃是超越性本身。我之所以能够借助一种作图使三角形的一些属性显现出来，如此被改变的图形之所以没有停止是我以之为起点的相同的图形，最后，我之所以能够进行一种维护必然性的特征的综合，不是因为我的作图以一个关于三角形的概念(三角形的全部属性都被包含在这里了)为基础，也不是因为我从知觉意识出发达到了本质，而是因为我借助身体实现了新属性的综合身体一下子就把我纳入到了空间之中，而且其自主运动使我能够通过一系列准确的步骤重新回到这一对于空间的全面视点。远不是几何学思想超越知觉意识，而是我从知觉世界借用了本质的概念。我相信三角形总是已经有，而且总是会有等于两直角的三角之和以及几何学赋予它的不那么明显的全部其他属性，因为我有一个实在的三角形的经验，而且作为一个物理的东西，它必然在它自己那里拥有它已经能够或将能够显示的一切。如果被知觉的事物没有在我们这里永久地奠定存在(它是其所是)的理想，就不会有存在的现象，而数学思想就会向我们呈现为一种创造。我称为三角形的本质的东西不是任何别的什么，而是我们已经借以定义事物的一种已经完成的综合的推定。

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第三部分为己存在与在世存在

① 拉歇兹-雷：关于精神的构造活动的反思，第132页。

②拉歇兹-雷：康德图式论对一种知觉理论的可能运用以及对于精神的构造活动的反思，第7页。

③“它应该内在地包含一种空间轨迹的内在性，唯有这一轨迹会容许把它作为运动来思考。”拉歇兹-雷，同上书，第6页。

我们的身体就它自已运动，即就它与一种世界视点不可分割，就它是这一已实现的视点本身来说，不仅是几何学综合的可能性之条件，而且还是构成文化世界的全部表达活动以及全部所得的可能性之条件。我们在说思维是自发的时，并不是想说它与它自身相一致，相反，想说的是，它超越自己，而言语恰恰是它借以使自

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已在真理中永恒化的行为。实际上很明显的是，言语不能被看作是思想的一件单纯外衣，表达也不能被看作是一个已经为己地明确的含义在一个任意的符号系统中的译文。人们反复说，各种声音和各种音素自身并不意味任何东西，而我们的意识在语言中只能找到它已经置于其中的东西。但由此可以得出，语言不能教给我们任何新东西，它最多只能在我们这里引起对于我们已经拥有的一些含义的一些新的组合。这正是语言经验所要驳斥的东西。交流确实预设了一个联系系统(比如由词典提供的那样的系统)，但它要跨越，而正是句子给予每个单词以意义，正是为了能够被用到不同的语境中，词才逐步承载了一种不可能绝对地固定下来的意义。一句重要的话，一本好书规定了它们的意义。因此，它们以某种方式在它们那里承载着意义。于那个说话的主体，表达行为当然应该使他能够也超越他从前所思考的东西，他应该在他自己的言语中找到不止于他认为置于其中的东西，否则的话，我们就无法看到哪怕孤独的思维也如此坚定地在寻求表达。因此，言语是我们在那里借助一些其意义已经给定的词、借助一些已经可以自由使用的含义，尝试着达到某一意向的悖谬活动，而这一意向本身原则上将超越并改变、最终说来将固定它借以获得表达的那些词的意义。已经被构成的语言只能像各种颜料在绘画中那样在表达活动中扮演一个角色：如果我们没有眼睛或一般地说没有感官，对于我们来说就没有绘画，然而这一图画“说出”的东西远远多于我们感官的简单操练就它告诉我们的。因此，在感官所予之外的图画、在已经被构成的语言的所予之外的言语，必定会由于它们自己而具有一种含义的功效，而不用参照一种在观众或听众的精神中为己地实存的含义。“就像画家借助颜料和音乐家借助音符一样，我们借助词，期望用一个场景或一种情绪甚或一种抽象观念构造出一种可以融入到精神之中的等价物或类别。在这里，表达成了主要的东西。我们告知读者，我们让他参与我们的创造活动或诗意活动，我们在其精神的秘密入口安放了关于这一客体或那一感情的一种陈述。”①在画家或说话主体那里，图画和言语并不是一种已经完成的思想的例证，而是把这一思想本身占为己有。这就是为什么我们已经被导向区分表达已经获得的思想的一种次级言语和使思想首先为我们自己以及为他人而实存的一种原本言语。然而，已经成为某一单义思想的各种单纯标记的所有的词，只是因为它们首先作为原本言语起作用才做到了这一点，而当我们正在“习得”它们的时候、当它们还在发挥表达的原初功能的时候，我们仍然可以想起它们具有的、就像一道未知的景致一样的珍贵的外观。因此，自身拥有、与自身相一致并不是思想的定义：在获得物的明晰性取决于实质上模糊的活动(我们通过这种活动已经在我们这里永恒化了逐渐消失的生命的某一时刻)的范围内，它相反地是表达的一个结果，而且它始终是一种错觉。我们被敦促在那种享用其各种获得物的、只不过是在表达的未定进程中的一个暂停的思想下面，去重新发现一种寻求确立自己并且只有通过让已经被构成的语言的各种资源服从于一种新颖用法才能达到这一点的思想。这一活动应当被看作是一种最后的事实，因为人们想要给予它的任何说明——要么是把各种新含义还原为已经给定的含义的经验主义说明，要么是设定内在于知识的各种原始形式的一种绝对知识的观念主义说明，总体上说就在于否定它。语言超越我们，不仅因为言语的用法总是假定了并非现实的、每个词都将概括的大量思想，而且还因为另一个更深刻的理由：这些思想在它们的现实性中从来都不曾是、也不再是一些“纯粹”思想，在它们那里已经有所指对于能指的超出，已经有了被思维的思维为了赶上在思维的思维而做出的相同的努力，已经有构成表达的全部神秘的这两者的相同的暂时连接。我们所谓的观念必然与一种表达行为联系在一起，并且把其自主性的显象归因于它。它是一种文化客体，就像教堂、街道、铅笔或第九交响乐一样。人们会回应说教堂可能被烧掉，道路和铅笔可能被毁掉，而如果第九交响乐的全部乐谱、如果全部的乐器都被化为灰烬，它就只能在那些听过它的人的记忆中再短暂地实存几年；然而相反地，三角形及其属性的观念是不朽的。实际上，三角形及其属性的观念、二次方程的观念有它们历史的和地理的区域，如果我们从中接受它们的传统、传载它们的文化工具碰巧被毁灭了，就需要一些新的创造性表达行为使它们在世界之中显现出来。唯一真实的是，最初的显现一旦被给定，后来的“显现”不会为二次方程——它在我们之间保持为一种不可穷尽的财富——添加任何东西(即使它们成功)和减少任何东西(即使它们失败)。但是，人们同样可以谈论第九交响乐，正像普鲁斯特说过的，不管演奏得好还是坏，它都在其理智的场所中继续存在，或毋宁说它在一种比自然时间更隐秘的时间中驾驭其实存。观念的时间不能被混同于书本在其间出现和消失、乐谱在其间被铭记或被抹去的时间：总是被重印的一本书有朝一日停止被阅读，只剩下几个复本的一曲乐谱突然被探究，观念的实存不能与表达手段的经验实存相混淆，但观念要么持续要么消失，理智的天空向着另一种色彩变化。我们已经区分了可以没有思想而自行产生的经验的言语(作为声音现象的词、某个词在某个时刻被某人说出来的事实)和先验的或本真的言语(一种观念借以开始实存的言语)。但是，如果不存在一个带有发声或发音的器官以及呼吸器官，或至少带有一个身体以及移动他自己的能力的人，就不会有言语、不会有各种观念。仍然真实的是，思想似乎在言语中比在乐谱或绘画中更能摆脱其物质工具并且永恒地具有价值。在某种意义上说，从来都因为与物理因果关系的交汇而实存的所有三角形总是有一个等于两直角的三角之和，即使人们已经忘记了几何学，即使没有留下一个知道它的人。但这是因为在这个例子中，言语被应用于一种自然；而乐谱和绘画就像诗歌那样自己创造它们自己的对象，并且只要它们充分意识到自己，它们就会有意地把自己限制在文化世界之中。平庸散文式的言语，尤其是科学的言语是一种文化存在，它有表达一种关于在己自然的真理之抱负。我们知道它绝不是这样，而且对各门科学的现代批评很好地表明了它们建设性地拥有的东西。如果被亲历的空间同等抵触各种非欧几里得度量和欧几里得度量的话，那么“实在的”三角形，即那些被知觉到的三角形并不必然永久拥有等于两直角的三角之和。因此在那些表达样式之间并不存在根本的不同，我们不能给予它们中的一个以一种特权，仿佛它表达了一种在已的真理似的。言语和乐谱一样是缄默的，乐谱和言语一样是会说话的。表达处处都是创造性的，而被表达者与它始终是不可分的。不存在能够让语言变得明晰并且把它作为一个客体展开在我们面前的分析。言语行为只是对于实际在说或在听的那个人来说才是明晰的，一旦我们想说明使我们这样理解而不是那样理解的各种理由，它就变成模糊的了。我们可以用我们已经就知觉所谈论的、帕斯卡尔就各种意见所谈论的来谈论它：在三种情况下，一旦我们想把最初被看到的明晰性还原为我们认为这些构成元素所是的东西，它的相同奇迹就消失了。我说话并且不带任何含混性，我理解自己而且被人理解，我重新抓住我的生命并且其他人重新抓住它。我说“我期待很久了”或某人“死了”，而且我认为知道自己在说什么。然而，如果我考问暗含在我的话语中的时间或死亡经验，那么在我的精神中就只有晦暗不明了。这是因为我想要谈论言语，想要不断重复已经给予死亡这个词和给予时间这个词一种意义的表达行为，想要扩展它们向我保证的对我的经验的粗略把握，这些第二位或第三位的表达行为，就像其他行为一样，在每一种情况下都完全拥有它们的令人信服的明晰性，但我永远不能消除被表达者的根本的晦暗不明，也不能把我的思想与它自己之间的距离化为乌有。应该由此得出结论说①，在晦暗不明中诞生和展开，同时能够具有明晰性的语言只不过是一种无限思想的背面以及它吐露给我们的信息？这将丧失与我们刚才进行的分析的联系并且在结论中颠覆我们在进展中已经确立的东西。语言超越我们，而我们却在说话。如果我们由此得出结论说存在着我们的言语所拼读的一种超越的思想，那么我们就在假定我们刚才还说是永远不会完成的一种表达之尝试已经完成了，那么在我们刚才证明一种绝对的思想对于我们来说是难以想象的时候却诉诸于这一思想。这是帕斯卡尔式的护教论的原则；但是，我们越是证明人没有绝对力量，我们越是不让关于一个绝对的断言成为可能的，而是相反让它成为可疑的。事实上，分析表明，不是在语言后面有一种超越的思想，而是思想在言语中自我超越，言语自己形成了我们想要把言语建立在其上的我与我、我与他人的一致。如果我们为它增加一种超越的思想，那么在最初事实和奇迹双重意义上的语言现象不是获得了说明，而是被取消了，因为它是由这一点构成的：一种思想行为因为被表达，从之以后就具有了继续存在的能力。这并不是因为，就像人们通常就它所说的，语言表达为我们充当了记忆术的手段：被写在纸上或被托付给记忆的语言表达—如果我们没有一劳永逸地获得去解释它的内在能力的话什么助益也没有。进行表达，并不是用一系列的稳定符号(一些确定的思想与它们联系在一起)来替代新的思想，而是借助一些已经使用过的词来确保新意向接管过去的遗产，是以单一的姿态把过去合并到现在中并把这一现在与一个将来连接起来，开启整个一个时间周期，—“获得的”思想在这一期间将以维度的名义保持为在场的，不需要我们从此以后回想它或再现它。我们所谓的思想中的非时间的东西，是那种为了如此地接管过去并且介入到未来中而推定地出自于全部时间、并因此绝不超越于时间的东西。非时间的东西是已得的东西。

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① 克洛岱尔：对于法国韵文的反思、立场与建议，第11-12页。

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①就像帕兰所做的那样，语言的本性与功能研究，第十一章。

时间本身为我们提供了这种永久获得的最初范例。如果时间是各种事件据以彼此排挤的维度，那么它也是它们中的每一个据以获得一个不可让渡的位置的维度。说一个事件已经发生，这就是说，它已经发生将永远是真的。时间的每一时刻都根据其本质设定了时间的其他时刻对之一无所能的一种实存。在作图之后，几何学关系被获得了；即使我忘记了证明的各种细节，数学行为也已经确立了一种传统。凡·高的绘画已经永久地占据我心，我无法回头的一步已经走出，而且，即使我不能对我看过的那些绘画保有任何精确的记忆，我的所有审美经验从此以后也将是某个已经知道凡·高的绘画的人的经验，这完全就像一个成了工人的资本家，直至在其作为工人的方式中都永远保持为一个成了工人的资本家，或者就像一个永久地定性我们的行为，即使我们随后不承认它并且改变了一些信念。实存总是承担着其过去，不管是通过接受它还是拒绝它。就像普鲁斯特说过的，我们被置于过去的金字塔的上面，我们之所以不能看见它，是因为我们受到客观思维的困扰。我们相信自己的过去为我们自己而化为了我们可以沉思的明确记忆。我们把自己的实存与过去本身割断，我们只容许它重新抓住这一过去的一些在场的痕迹。但是，如果我们不从别的途径拥有朝向这一过去的一个直接进口的话，这些痕迹如何作为过去的痕迹被认识呢？应该承认获得是一种不可化约的现象。我们已经亲历的东西是为我们的，并且持久地保持为我们的，老人保持着与其童年的联系。发生的每一现在都作为楔子插入时间之中并企求永恒。永恒不是超越于时间的另一秩序，它乃是时间的氛围。或许一种虚假的思想和一种真实的思想一样拥有这种永恒：如果我现在弄错了，那么我弄错过就永久地是真实的。因此，在真实的思想中一定有另一种丰富性，它一定保持为真实的，不仅作为被实际地经历过的过去，而且还作为在时间的延续中总是被恢复的永久的现在。然而，这并没有使事实真理和理性真理之间有一种实质性的差异。这是因为，从我赞同它的那一刻起，我的各种行动中就没有一种、我的哪怕错误的各种思想中就没有一种不瞄向某一价值或某一真理，并因此不在我生命的延续中把其现时性不仅保持为不可抹去的事实，而且保持为通向我在随后认识到的那些更全面的真理或价值的必要阶段。我的各种真理伴随这些错误被建构起来，并且把它们带到其永恒性之中。相反，没有一种理性真理不保持一种人为性的协同因素：欧几里得几何学的所谓的透明性有朝一日将表现为对于人类精神的一定历史时期而言的透明性，它仅仅意味着人类已经能够在一个时期把一种三维同质空间视作他们的思想的“土壤”，并且毫无疑问地承担起普遍科学将视之为空间的偶然规定的东西。因此任何事实真理都是理性真理，任何理性真理都是事实真理。理性与事实、永恒与时间的关系，就如同反思与未经反思者、思想与语言或思想与知觉的关系，乃是现象学称为奠基(Fundierung)的双重意义的关系：奠基者这一端——时间、未经反思者、事实、语言、知觉在被奠基者作为奠基者的一种规定或一种说明被给出这一意义上是首要的，这阻止被奠基者永远消除奠基者，然而奠基者并非在经验主义意义上是首要的，被奠基者也并不简单地是从中派生的，因为奠基者正是透过被奠基者才得以显示出来。正因为如此，我们可以不加区分地说现在是永恒的粗坯，而真实的永恒只不过是现在的一种升华。我们将无法越过这种模棱两可，但是，通过重新发现对真正时间的直观(它维持一切并且处在证明以及表达之核心)，我们将可以把它理解成确定的。布伦茨威格说：“对于精神创造力的反思暗示经验的任何确定性中都有这种感情：在我们成功地证明的一种确定的真理中，实存着一种超越它、摆脱它的真理心灵，一种能够摆脱这一真理的特殊表达以便走向一种更全面、更深刻的表达的心灵，但这一进展并没有为真实之永恒性带来损害。”①这种任何人都不拥有的永恒真实是什么呢？这种超越于任何表达的被表达者是什么呢？如果我们有权利提出这一问题，为什么我们始终如一关心的是获得一种更精确的表达呢？什么是我们围绕之安排各种精神和各种真理的这个一(仿佛它们都趋向于它，同时保持它们不趋向任何先定的项)呢？一种超越的存在的观念至少具有不会使行动无效的优势(每一意识和主体间性本身在一种始终困难的恢复中借助这些行为来形成它们的统一)。确实，如果这些行动是我们能够抓住的最内在于自己的东西，那么设定神在阐明我们的生命方面就不会有任何贡献。我们具有的不是关于一种永恒真实或者关于一种分有一的经验，而是一些具体行为(在时间的偶然之中，我们借助它们与我们自己、与他人建立关系)重新开始的经验，一句话，一种分有世界的经验，“在真理之中存在”与在世界之中存在没有什么区别。

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