知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第一章 我思

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哎，完啦！故事究竟在哪儿呀？

除了白纸黑字我什么都没有看到。

对于儿童来说，“故事”和被表达者并不是一些“观念”或“含义”，不管言说还是阅读都不是一种“理智活动”。故事是他带上眼镜、埋头于一本书中就有办法使之神奇地显现出来的一个世界。语言具有的使被表达者实存，开辟通向思想的一些道路、一些新维度、一些新景致的能力，最终说来对于成人和儿童是同样模糊不清的。引入到读者精神中的意义在任何成功的作品中，都超出已经被构成的语言和思想，它通过语言的魔力不可思议地展示出来，就像故事从奶奶的那本书中走出来一样。我们之所以相信能够通过思想直接地与一个真理领域沟通、并且在它那里再度与他人相遇，我们之所以觉得笛卡尔的文本只是在我们这里唤醒了一些已经形成的思想、并且我们从来都没有从外部学到什么东西，最后，一个哲学家之所以在一种应该是彻底的沉思中没有提到语言是被读出的我思的条件、并且没有更明确地敦促我们从我思的观念过渡到实践，是因为对于我们来说表达活动是不言而喻的，因为它被包括在了我们的那些获得之中。因此，我们通过阅读笛卡尔获得的我思(甚至还有笛卡尔为了表达，并且在他通过转向他自己的生活来确定它、客观化它、把它“刻画为”不可怀疑的时所实现的我思)是一个被言说的、处于一些词中的、依据一些词而获得理解的我思；由于这一相同的理由，它没有达到其目标，因为我们的实存的一部分，即忙碌于概念地规定我们的生活、忙碌于将它作为不可怀疑的来思考的那一部分，摆脱了规定和思想。我们将由此得出结论说：

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语言包裹着我们，我们被它支配(就像实在论者相信被外部世界决定或神学家相信被天意引导一样)？这将会忘记一半的真理。因为最终说来，一些词，比如“我思”这个词、“我在”这个词确实可以有一种经验的和统计学的意义，它们确实并不直接瞄向我的经验，而且建立了一种无名的、一般的思想，但是，如果我没有在任何言说之前与我自己的生活、我自己的思想处在联系中，如果被言说的我思没有在我这里遇见沉默的我思，我就不能为它们找到任何意义，哪怕次级的、非本真的意义，而且我甚至不能阅读笛卡尔的文本。笛卡尔通过写作《沉思瞄向的正是这一沉默的我思，它赋予全部表达活动(它们依据定义总是缺乏其目标，因为它们在笛卡尔的实存和他对这一实存获得的认识之间放置了某些文化获得物的全部厚度，但是，如果笛卡尔不首先对他的实存有一个视点的话，这些表达活动甚至不会被尝试)以生机并且引导它们。全部问题在于恰当地理解沉默的我思，就在于只把真正处在那里的东西安置在它那里，就在于不以意识不是语言的产物为借口把语言当成意识的产物。

其实，不管词还是词的意义都不是由意识构造的。让我们来进行说明。肯定的是，词从来都不能被还原为它的那些化身中的随便哪一个，比如“雪子”一词既不是我刚才写在纸上的这个文字，也不是某一天我在一个文本中第一次读到的这另一符号，更不是当我说它时穿过空气的这个声音。这些都只不过是该词的复制品，我在它们全部那里认识到它，而它并不在它们那里被穷尽。因此我可以说雪子一词是这些显示的理想的统一，它只是对于我的意识而言且借助一种视为同一的综合才存在吗？这就忘记了心理

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学就语言告诉我们的东西。我们已经知道，言谈并不是根据想象的模型想起某些言语形象并且清楚地发出一些词的音来。通过批评言语形象，通过证明说话主体将自己投射到言语中却没有表象他将要说出的那些词，现代心理学取消了作为表象、作为意识的客体的词，并且揭示了词的并不是词的知识的运动性在场。当我知道“雪子”这个词的时候，它并不是我通过视为同一的综合认识到的一个客体，它是我的发音器官的某种运用，我的作为在世存在的身体的某种调制，它的一般性并不是观念的一般性，而是我的身体——在它是一种制造一些行为，尤其是一些音素的能力的范围内—所“理解”的一种举止方式的一般性。有一天我就像我们模仿一个姿势一样“逮住了”雪子这个词，即不是通过对它进行分解并且使一个发声和发音的动作对应于听到的词的每一部分，而是62通过将它听作声音世界的一个唯一调制；因为这一声音实体按照我的各种知觉可能性和我的各种运动可能性(它们是我的不可分的、开放的实存的一些元素)之间存在的全面一致，作为“某种要说出来的东西”呈现出来。词从来都没有被一种说话能力—最终说来，被一种与对我的身体及其知觉场和实践场的最初经验一起给予我的运动能力一审视、分析、认识、构造，而是被它捉住和接受。至于词的意义，我通过看到它在某种处境的情况下的运用而理解它，就像我学会使用一个工具一样。词的意义不是由客体的一定数量的物理特征构成的，它首先是它在人类经验中呈现的外观，比如我面对这些成型地从天上落下来的坚硬、易碎和易融的颗粒的惊讶的经验。这是人和非人的一次相遇，这似乎是世界的一种行为，是它的风格的某种改变，而意义的一般性以及词的一般性不是概念的一般性，而是作为典型的世界的一般性。因此，语言确实必须以语言意识、必须以意识的沉默(它笼罩着言说的世界，而且各个词首先在它那里获得构形和意义)为前提。正是这使得意识从来都不服从于这样或那样的经验语言，使得各种语言能够相互翻译、相互学习，最后，使得语言不是社会学家意义上的一种外来的东西。在被言说的我思之外，在被转变成陈述、被转变成本质的真理的我思之外，确实存在着沉默的我思、存在着我对我的体验。但这种无性、数、格变化的主体性对于它自己和世界只有一种不确定的把握。它并没有构造世界，它猜测自己周围的世界不是它给予的场域；它没有构造词，它就像我们因为高兴而歌唱那样说话；它没有构造词的意义，意义在它与世界、与寓居于世界的其他人的交往中向它涌现，意义处在多种行为的交叉处，它即使在是“获得的”时，也与一种姿势的意义一样是准确的，一样是不那么容易界定的。作为实存本身，沉默的我思、自身对自身的在场是先于任何哲学的，但它只有在那些它在那里受到威胁的极限处境中才能被认识：比如在对死亡的焦虑中或者在对他人对我的注视的焦虑中。我们相信是思想之思想的东西，就如对自身的纯粹感情一样，仍然不能被思考，需要被揭示。制约着语言的意识只不过是对世界的一种全面的、未表达出来的领会，就像第一次呼吸的儿童或将要淹死、拼命挣扎的人的意识；如果任何特殊的知识都真的是建立在这种最初视点之上的，那么这一最初视点同样真的会等待着被知觉的探索，被言语所征服、确定和说明。沉默的意识只能作为在一个“有待于思考”的混乱世界面前的一般的我思被抓住。任何特殊的抓住，甚至哲学对这种一般筹划的重新获得，都要求主体发挥它并不拥有其秘密的一些力量，尤其要求它让自已成为说话主体。只是在它已经自己表达自己的时候，沉默的我思才会是我思。

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这些说法可能呈现为谜一般的：如果最新的主体性没有在它一开始存在之时就自我思考，那么它将来如何会自我思考呢？那不思考者如何能够开始思考、主体性如何没有被恢复为一个事物或一种力量(它在外面产生其各种效果，却又不能知道这一点)的状况？—我们不想说原初的我不知道自己。如果它不知道自己，那它事实上是一个事物，没有任何东西使得它随后变成为意识。我们只是拒绝它是客观思维、是对于世界和它自己的论题意识。我们由此理解的是什么呢？要么这些话什么都不打算说，要么它们打算说我们禁止假设一种明确的意识(它重复和暗含了原本主体性对它自已和对其世界的模糊的把握)。比如，如果我们由此打算说我的视觉并不像消化或呼吸那样单纯是一种功能，并不是在一个碰巧具有一种意义的全体中被分割出来的一束进程，相反，它本身就是这一全体和这一意义，是未来针对现在、全体针对部分的在先性，那么我的视觉确实是“看的思想”。只有借助预期和意向才会有视觉；因为任何意向都不可能真的是意向(如果它以之为目标的客体完全现成地、没有动机地被给予它的话)，所以任何视觉最终确实都真的在其主体性的核心中预设了各种经验知觉规定的、它们不能产生的一种整体筹划或一种世界逻辑。但是，如果我们由此理解的是视觉自己形成与其客体的关联，意识到自己在一种绝对透明中并且是它自已在可见世界中的在场的作者，那么视觉就不是看的思想。最关键的地方确实在于抓住我们所是的世界筹划。我们前面就世界与关于世界的视点不可分割所说的话，在这里应该有助于我们把主体性理解为在世界中的内在性。不存在质料，不存在不与各种其他感觉或其他人的各种感觉相沟通的感觉，而且由于这一相同的理由，不存在形式，不存在负责给予无意义的方式以一种意义、并且确保我的经验与主体间经验的先天统一的统握或统觉。我们——我的朋友保罗和我——正在看一道风景。确切地说发生了什么呢？是否应该说我们两人有一些私人感觉，一种永远不可能沟通的认识质料？就涉及纯粹被亲历的东西而言，我们被封闭在一些不同的视角之中？风景对于我们两个来说不是数量上的同一(idem numero)，它涉及的只是一种特殊的同一性？先于任何客观化反思去考虑我的知觉本身，我在任何时刻都没意识到去发现我被封闭在我的各种感觉之中。我的朋友保罗和我用手指指着风景的某些细节，保罗的向我指示钟楼的手指，并不是我认为的指向一座为我的钟楼的一根为我的手指，而是向我指示了保罗看到的钟楼的保罗的手指，就像反过来说，在我对我看到的风景的一个点做姿势时，我觉得不是我依据某种先定和谐在保罗那里引发了仅仅类似于我的那些内在视觉的一些内在视觉：我相反地觉得，我的那些姿势侵入保罗的世界并且引导着他的注视。当我想到保罗的时候，我想到的不是通过一些中介符号而与我的私人感觉之流处于间接关系中的私人感觉之流，而是和我经历相同的世界、相同的历史，我通过这一世界和这一历史与之沟通的某个人。这样，我们是否会说：这里涉及的是一种理想的统一、我的世界与保罗的世界是相同的(就像人们在东京谈论的二次方程和人们在巴黎谈的二次方式是相同的一样)，总之，世界的理想性确保了它的主体间性价值？但是，理想的统一并没有让我们更加满意，因为它也实存于希腊人看到的海曼特山和我看到的海曼特山之间。然而，我在考虑这些橙黄色的山坡时，对自己说希腊人已经看到过它们是徒劳的，我并不能让自己信服它们是相同的。相反，保罗和我，我们“一起”看风景，我们和它是共同在场的，它不仅作为理智的含义，而且作为某种独特的世界风格，直至其此性，对于我们两个人来说都是相同的。随着理想的统一(原则上)没有任何耗损地穿过的时间和空间距离，世界的统一降级了、瓦解了。正因为风景触动我、感动我，因为它在我的最独特的存在中抵达我，因为它是我关于风景的视点，所以我拥有风景本身，我拥有作为对于保罗和我而言同等地是风景的风景。普遍性和世界处在个体性和主体的核心之中。只要我们把世界当作一个客-体，我们就永远不能理解它。如果世界是我们的经验的场域，如果我们只是世界的一个视点而非别的什么，我们立刻就能理解它，因为那样一来我们的心理物理存在的最秘密的颤动已经宣告了世界，性质是一个事物的轮廓，而事物是世界的轮廓。像马勒伯朗士所说的那样，世界从来都只不过是一部“未完成作品”，或者根据胡塞尔用于身体的话来说，它是“从来都没有被完全构成的”，它并不要求、甚至排斥一个构造主体。应当有主体性的一种开放的、未定的统一对应于存在的这一粗坯(它在我的本已的和主体间的经验的各种协调中隐约显示出来，我透过一些不定的视域推测其可能的完成，仅仅因为我的各种现象凝固了一个事物、仅仅因为它们在自己的展开中遵守某种恒常的风格)，对应于世界的这一开放的统一。就像世界的统一一样，每当我要实现一种知觉、每当我要获得一个明证的时候，我的统一与其说被体验到了，不如说被作为理由援引了；普遍的我是各种引人注目的图形在其上清楚地显现出来的背景，我正是透过一种在场的思想才形成了我的思想的统一。在我的各种特殊思想下面，还剩下什么来构造沉默的我思和原初的世界筹划呢？最终说来，在我能够在一切特殊行为之外隐约看出自已的范围内，我是什么呢？我是一个场域，我是一种经验。某种东西有一天且一劳永逸地被启动了，它甚至在睡眠期间也不再能够停止看或不看、感觉或不感觉、遭受痛苦或是幸运的、思考或休息，一句话，不再能够停止用世界来“说明”自己。出现的并不是新的一些感觉或意识状态，甚至不是一个新单子或一个新视角，因为我没有被固着于任何一个，因为我可以改变视点—只是必须始终关心其中的一个、每一次只关心其中单一的一个；我们要说出现的是诸种处境的新的可能性。我的诞生这个事件还没有过去，它还没有以客观世界的一个事件的方式坠入虚无，它担保了一个将来，不是像原因决定其结果那样，而是像一种处境那样，一旦被打了结，就不可避免地要把结打开。从此以后就有了一个新“环境”，世界会获得一个新的含义层。在一个小孩诞生的房子里，全部客体都改变了意义，它们都开始从他那里等待一种尚没有确定的处置，某个其他的、另外的人到了那里，一种或短暂或漫长的新历史刚刚被确立了，一本新的登记簿打开了。我最初的知觉连同围绕它的那些视域是一个始终在场的事件，一个永远不会忘记的传统；即使作为思维主体，我仍然是这一最初的知觉，是它已经开创的同一生命的后续。从某种意义上讲，在一个生命中存在的不同的意识行为或体验行为，不会多于在世界之中存在的各种分离的事物。我们已经看到，当我围绕一个客体转时，我没有从它获得我随后通过

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一个单一实测图的观念而协调起来的一系列视点，我只发现在自然地跨越了时间的事物中的一点点“抖动”；同样，我既不是一系列心理行为，此外也不是把它们集中在一种综合统一中的一个中心之我，而是与它自己不可分的一种单一的经验，一种单一的“生命的内聚性”，①一种以其诞生为起点获得阐明并且在每一现在中证实这一诞生的单一的时间性。我思恢复的正是这一降临或者还有这一先验事件。第一真理确实是“我思”，但以我们在世界之中时由此理解“我属于自己”②为条件。当我们想更加渗入到主体性中的时候，如果我们质疑全部事物、悬置我们的全部信念，我们只能成功地隐约看到作为我们的某些特殊介人之视域的、作为某种一般东西之潜力(它乃是世界的幻觉)的非人性背景—用兰波的话来说，通过它，“我们并不属于世界”。内部和外部是不可分的。世界完全在内部，而我完全在自己之外。当我知觉这张桌子时，对桌面的知觉确实不应该不知道对桌脚的知觉，否则客体就会解体。当我听一首旋律时，每一时刻确实应该与下一时刻相连，否则就不存在旋律。然而桌子伴随它的各个外在部分而在那里。持续对于旋律是最重要的。汇聚的行为远离并保持距离，我只有通过逃离自己才能接触自己。在某一著名思想中，帕斯卡尔指出，从一种关系看，我理解世界，从另一种关系看，世界理解我。应该说这是从同一种关系看：我理解世界，因为对于我来说存在着近和远、存在着一些近景和一些视域，因为它以这种方式在我面前形成了一幅图画并且获得了一种意义，也即，最终说来，因为我在它那里被处境化，因为它理解我。我们并不说世界的概念与主体的概念是不可分割的，并不说主体自认为与身体的观念、与世界的观念是不可分割的，这是因为，如果这涉及的只是一种被思考的关系，那么由于这一事实本身，关系就会让作为思想者的主体的绝对独立性继续存在下去，而主体则不会被处境化。主体之所以是有处境的，它之所以甚至只是某些处境的一种可能性而非别的什么，是因为，只有实际地作为身体并且通过这一身体进入到世界之中，它才能实现它的自身性。对主体性的本质进行反思，我发现它之所以与身体的本质、与世界的本质联系在一起，是因为我的作为主体性的实存只能是与我的作为身体的实存、与世界的实存合而为一的，因为最后我所是的、被具体把握到的主体与这一身体和这一世界是不可分割的。我们在主体的核心中恢复的存在论的世界和存在论的身体并不是观念中的世界或观念中的身体，而是凝缩在一种全面把握中的世界本身，是作为认识的身体之身体本身。

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② 同上书，第124-125页。

①生命的内聚性(Zusammenhang des Lebens)，海德格尔：存在与时间，第 388 页。