知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第二章 时间性

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第三部分 为己存在与在世存在

如果情况就是这样，如果意识通过在存在和时间之中承担一种处境而扎根在存在和时间之中，那么我们如何能够描述它呢？它应该是一种全面的投射或一种关于时间和世界的视点—为了显现出来，为了明确地成为它不言明地所是的东西，即意识，这一投射或视点需要在杂多中展开自己。我们既不应该单独实现未分化的能力，也不应该单独实现它的各种不同的显示，意识不是其一或另一，它是它们两者，它是时间化的和胡塞尔所说的“流数”的运动本身，一种预期自身的运动，一种不会离开自身的流动。让我们用一个例子更清楚地描述它。小说家(或不回溯到起源并且视时间化为完全既定的心理学家)把意识视为他尝试在它们之间建立起因果关系的大量的心理事实。例如①，普鲁斯特显示了斯万对奥戴特的爱怎么引起了嫉妒，嫉妒反过来又改变了这一爱，因为始终关心把她从任何他人那里夺走的斯万没有空闲凝思奥戴特。实际上，斯万的意识并不是一些心理事实在其中外在地相互引发的一个毫无生气的中心。在其中存在的并不是由爱引起、接下来又改变爱的嫉妒，而是这一爱的整个命运在其中一下子就流露出来了的爱的某种方式。斯万喜欢奥戴特的人格，喜欢她所属的这一“场景”，喜欢她具有的这种看、发笑和调整自己声音的方式。但什么是喜欢某人呢？普鲁斯特就另一种爱谈到了这一点：这就是感觉到自己被排除在这一生命之外，渴望进入它，并且整个地占有它。斯万的爱并没有引起嫉妒。它已经是嫉妒，而且从一开始就是。嫉妒并没有引起爱的某种变化：斯万通过凝思奥戴特而获得的愉快自身中带着爱的变化，这是因为，成为唯一这样做的人就是愉快。心理事实和因果关系的系列只是在外面表达了斯万针对奥戴特的某种视点、某种面向他人的存在方式。斯万的嫉妒之爱此外应该被置于与他的其他举止的关系中，或许它本身由此呈现为还要更一般的某一实存结构——此即斯万的人格——的显示。相应地，作为全面投射的每一个意识都在它自认的一些行为、一些经验、一些“心理事实”中显示出轮廓或者向它自己显示自身。正是在这里，时间性澄清了主体性。我们永远都不会理解一个思维主体或一个构造主体如何能够在时间中设定自身或者统觉自身。如果我是康德的先验之我，那么我们永远既不能理解它在任何情况下都能与它的在内部感官中的痕迹相融，也不能理解经验自我仍然是一个自我。但是，如果主体是时间性，那么自我设定就停止是一种矛盾，因为它准确地表达了活的时间之本质。时间是“自身被自身感动”①：产生感动的那个是作为推力以及向着一个将来流逝的时间，被感动的那个是作为一些现在的一个展开系列的时间，感动者和被感动者只不过合而为一了，因为时间的推力不外是从一个现在向另一个现在的过渡。一种未分化的能力在对它而言是现在的一个项中的这种绽出、这种投射，就是主体性。胡塞尔说，原本的流动并不仅仅存在：它应当必然地呈现为一种“自身的显示”(Selbsterscheinung)，无需我们在它后面安置一个其他的流动来意识到它。它“在它自己那里把自己构造为现象”，②对于时间来说，不仅仅是实际的或流逝的时间，而且还是知道自己的时间，这是十分重要的。因为现在朝向将来的破裂或崩裂是自己与自己的关系之原型，并且勾勒了一种内在性或自身性。③光明④在此涌现出来，我们在此不再与一种依赖于自身的存在，而是与一种其全部本质就像光明的本质一样在于让我们去看的存在打交道。正是通过时间性，才会无矛盾地存在着自身性、意义和理性。这一点甚至可以在通常的时间概念中看到。我们将我们的生命划分为一些时期或阶段，我们把比如一切与我们此刻的各种事务有意义关系的

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第二章 时间性

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①我们从科尔班所译什么是形而上学？中借用了这一表达，第14页。

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第三部分为己存在与在世存在

① 这个例子是让-保罗·萨特给出的，存在与虚无，第216页。

第二章 时间性

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①该表达被康德运用于情绪(Gemüt)。海德格尔把它转用于时间：时间依据其本质是它自身的纯粹感动。《康德与形而上学疑难，第180-181页。

② 胡塞尔：时间意识，第436页。

③海德格尔；康德与形而上学疑难，第181页：作为纯粹自身感动，(时间)在一种原初方式中形成有限的自我，以至自身能够成为某种类似于自我意识的东西。

④海德格尔在某个地方谈到此在的“澄明”(Gelichtetheit)。

东西都视为构成我们的现在的一部分；因此我们不言明地认识到时间与意义只不过合而为一。主体性并不是与自身的不变的同一性：对于自身来说——就像对于时间来说一样——为了成为主体性，最重要的是向一个他者开放并且走出自身。我们不应该把主体表象为构造者并且把他的大量经验或经历表象为被构造者；不488应该把先验之我当作真正的主体并且把经验自我看成它的阴影或痕迹。如果它们之间是这样的关系，那么我们将退入到构造者中，并且这种反思将让时间裂开，将没有场所、没有日期。事实上，之所以哪怕我们的那些最纯粹的反思也在时间中回溯地呈现给我们，之所以我们对流①的各种反思插入了流之中，是因为我们能够进行的最准确的意识始终被它自身所感动或被给予它自身，是因为意识这个词在这种二元性之外没有任何意义。

人们就主体之所说没有什么是错的：作为绝对向自身在场的主体确实是严格无性数格变化的，确实它自身不带有其雏形的东西会不向它而来；它也确实能够在连续与多样性中自已给出它自身的一些标识，而且这些标识也确实是它，因为没有它们的话，它就会似乎是一种发音含糊的叫声，不能达到自我意识。那个我们暂时称为被动综合的东西在此得到了阐明。如果综合就是构成、如果被动性就在于接受一种多样性而不是构成它，那么被动综合就是矛盾的。人们通过谈论被动综合想说的是，杂多被我们深入理解，同时并不是我们实现了其综合。然而时间化就其本质本身而言满足了这两个条件：实际上很明显的是，我并不是时间的作者，就像我不是我的心脏搏动的作者一样，并不是我是时间化的首创者；我没有选择过出生，一旦我出生了，无论我做什么，时间都透过我而喷发出来。可是，时间的这种涌现并不是我所经受的一个简单事实，我能在它那里找到一种对抗它本身的办法，正如在牵涉到我的一个决定中或在一种确定概念的行为中发生的那样。时间把我从我的过去所是中拔出来，但同时给予我有距离地抓住我自已、并且实现我自己的方式。人们称为被动性的东西不是我们对于外来现实或对我们的外部因果作用的接受：它是一种倾注，一种处境中的存在，在它之前我们并不实存，我们永远重复它，它构成我们自己。这种一劳永逸地“获得的”“依据既得而在存在中永久持续的”自发性，①就是时间，就是主体性。它是时间，因为一种在现在中没有其根、并因此在过去中没有其根的时间不再是时间，而是永恒。海德格尔的历史时间—它从将来流出、通过果断的决定预先拥有其将来并且一劳永逸地逃离分散—依据海德格尔思想本身是不可能的：因为，如果时间是一种绽-出，如果现在和过去是这一绽出的两个结果，那么我们如何一下子就停止从现在的视点看时间呢？我们最终如何走出非本真状态呢？我们总是把中心定在现在，我们的各种决定总是从它出发；因此它们总是可以与我们的过去联系起来，它们从来都不是没有动机的，如果它们在我们的生命中开启了一个全新的周期，那么它们应该会在随后被恢复，它们只是在某一时期让我们免于分散。因此把时间从自发性中推演出来是没有问题的。我们不是时间性的，因为我们是自发的，因为我们作为意识摆脱了我们自己；相反，时间是我们的自发性的基础与尺度，是那种向外超越和“虚无化”的力量(这一力量寓于我们，就是我们自己，它本身伴随时间性和生命而被给予我们)。我们的诞生或者就像胡塞尔在其未刊稿中所说的我们的“发生性”同时奠基了我们的主动性或我们的个体性，我们的被动性或我们的普遍性——这种永远阻碍我们获得一个绝对个体的密度的内在脆弱。我们并非是以某种难以理解的方式附在被动性上的主动性，配有意志的自动性，配有判断的知觉；我们是完全主动的和完全被动的，因为我们是时间的涌现。

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第三部分为己存在与在世存在

① 胡塞尔在那些未刊稿中称之为流人(Einströmen)。

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第二章 时间性

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①萨特：存在与虚无，第195页。作者只是为了拒绝怪物的观念才提及怪物。

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对于我们来说①，问题在于理解意识与自然、内在与外在的关系。或者，问题在于连接观念论视角(在它看来，任何东西都不过是意识的对象)与实在论视角(在它看来，意识融入在客观世界和各种在已事件的组织之中)。或者最终说来，问题在于知道世界与人是如何可为两类研究—一类是说明的，另一类是反思的—所达至的。在另一部著作中，我们已经用另一种语言表述这些古典问题，它把这些问题归并为最重要的问题：最终说来，这一问题在于懂得意义与无意义在我们这里以及在世界之中的关系是什么。那种在世界之中具有意义的东西是由某些独立事实的组合或相遇提供的、产生的吗？或者相反，它只不过是一种绝对理性的表达？人们说各种事件在向我们显现为一种唯一目标的实现或表达时具有一种意义。当我们的诸意向之一得到充实，或者相反，当许多事实或符号以我们的名义被提供给一种理解它们的重新把握时，无论如何，当某一项或许多项作为它们之外的另一事物的表象者或表达而实存时，对我们来说就存在着意义。观念主义的本义是承认任何含义都是离心的、都是一种含义行为或意义给予行为，①是承认不存在自然符号。理解最终说来始终是建构、构造、现时地进行对客体的综合。对本己身体和知觉的分析向我们揭示了一种与客体的关系、一种比这一含义更深刻的含义。事物只不过是一种含义，即含义“事物”。就算是这样吧！但是，当我理解一个事物，比如一幅图画时，我并没有现时地对它进行综合，相反，我带着我的各种感觉场、我的知觉场，最终说来带着任何可能存在的一种模式和对于世界的一种普遍组合，我来到它的面前。在主体本身的窟窿中，我们发现了世界的在场，因此主体不应再被理解为综合的主动性，而应被理解为绽出；相对于含义在可以界定世界的符号中的孕育，所有含义或意义给予的主动活动都显得是派生的、第二位的。我们在行为意向性或论题意向性之下，并且作为它的可能性之条件重新发现了一种已经在任何论题或任何判断之前开始运作的作用的意向性、一种“感性世界的逻各斯”，②一种“隐藏在人类心灵深处的艺术”，它就像任何艺术一样，只能在它的各种成果中获得认识。我们在别的地方③做出的结构与含义之间的区分从此获得了阐明；使得圆的格式塔和圆的含义不同的东西就是，后者能够被一种知性(它将圆构成为与一个中心的等距点的场所)所认知，前者被一个熟悉其世界，能够把圆的格式塔作为该世界的一种调制、作为圆的面貌抓住的主体所认知。除了注视，我们没有其他方式知道一幅画或一个事物是什么；只有当我们从某个视点、某一距离、并且在某个方向上注视它们时，简言之，只有当我们让我们与世界的默契服务于场景时，它们的含义才能被揭示。如果我并没有假定一个从某一地方向另一地方注视的主体，那么某一水流的方向这句话不会说出任何东西来。在在己的世界中，所有方向和所有运动都是相对的，这就等于说没有任何方向或运动。如果在知觉中我没有把作为全部静止和全部运动的“土壤”的大地①置于运动和静止之下，那么就不会有现实的运动，我也不会有运动的概念，因为我寓居于大地；同样，如果没有一个寓居于世、并通过其注视在世界之中划定原初方位标的存在，那么就不会有方向；同样，只是对于一个能够从某一角度或另一角度靠近一件织品的主体而言，该织品的意义才是可以理解的，正是通过我在世界之中的涌现，织品才有了一种意义；依然同样的是，一个句子的意义在于它的意图或它的意向，而这又假定了一个起点和一个终点，一个瞄向，一个视点；最终同样的是，视觉的意义是为逻辑、为多彩世界所做的某种准备。在sens这个词的全部词义之下，我们找到了被指引到或吸引到它所不是的东西的一个存在的相同的基本概念，因此，我们总是被引向一个作为绽出的主体的概念、一种在主体与世界之间的主动超越的关系。世界与主体是不可分割的，但这个主体无非是对世界的筹划；主体与世界是不可分割的，但这个世界是他本身在筹划的一个世界。主体是在世的，而世界保持为“主观的”，①因为其质地和各种连接都是由主体的超越运动勾勒的。因此，借助作为各种含义之摇篮、全部意义之意义、全部思想之十壤的世界，我们将发现超越实在论与观念论、偶然性与绝对理性、无意义与意义的二者择一的办法。作为我们的处于我们生活视域中的全部经验的原初统一、作为我们全部筹划的唯一项目，我们已经尝试指出的那样的世界，不再是一种构造思维的可见展开，不是一些部分的偶然组合，当然也不是一种指导思维对一种惰性质料的操作，而是整个合理性的故乡。

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第三部分为己存在与在世存在

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①参行为的结构导论。

第二章 时间性

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① 这一表达仍然经常为胡塞尔所使用，例如观念，第107页。

②胡塞尔：形式的与先验的逻辑，第257页。当然，“感性”是在“先验感性”的广义上来把握的。

@行为的结构),第302页。

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第三部分 为己存在与在世存在

① 土壤(Boden)，胡塞尔：哥白尼理论的倒转(未刊稿)。