知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

时间分析首先确认了这一关于意义和理解的新概念。如果要把时间看作为无论什么样的一个客体，就应该像我们谈其他客体那样谈论它：只是因为我们“是它”，它才对我们来说具有意义。只是因为我们在过去、在现在、在将来，我们才能把某物置于该词之下。它严格地是我们的生活的意义，而且就像世界一样，只能为那个在它那里处境化、并且符合其方向的人所通达。但时间分析不仅仅是重复我们已经就世界谈论过的东西的一个契机。它阐明了之前的那些分析，因为它使主体和客体作为一个独一无二的结构(它就是在场)的两个抽象环节呈现出来。我们正是通过时间来思考存在，因为正是通过时间主体和时间客体的各种关系，我们才能理解主体与世界的各种关系。让我们把作为时间性的主体性的观

第二章 时间性

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① 海德格尔，存在与时间，第366页：如果“主体”从本体论角度被构想为实存着的此在，它的存在奠基于时间性中，那么我们必须说世界是“主观的”。但这个“主观的”世界，既然在时间上是超越的，就比任何可能的“客体”都“更客观”。

念应用到我们借以开始的那些问题中。例如，我们要问如何构想心灵和身体的关系，而把为已与某种它不得不承受其因果作用的在已客体联系起来是一个毫无希望的尝试。但是如果为己，自身向自身的揭示只不过是时间发生于其中的窟窿，如果“在已”世界只不过是我的现在的视域，那么问题就等于得知道一个将要来到和已经过去的存在如何也有一个现在，——这意味着问题自行消3失，因为将来、过去和现在在时间化运动中是联系在一起的。有一个身体对我而言和成为某个现在的将来对于将来而言是同样重要的。因此，科学的主题化与客观的思维不能找到一种严格独立于某些实存结构的单独的身体功能；①相应地，也不能找到一种不依赖于一种身体基础的单独的“精神”行为。进而言之，重要的是我不仅仅有一个身体，而且甚至有这个身体。不仅身体的概念透过现在的概念与为己的概念必然地联系在一起，而且我的身体的实际实存对于我的“意识”的实存是必不可少的。最终来说，如果我知道为己能为一个身体加冕，那么只有通过经验到一个独特的身体和一个独特的为已，即体验到我的面对世界的在场，这才有可能。人们会回应说，我可以拥有别样地构成的指甲、耳朵或肺，而我的实存并不因此被改变。但我的指甲、耳朵和肺单独来看并不拥有任何实存。正是科学让我们习惯于将身体看作诸部分的组合，身体死亡时解体的经验也让我们如此认为。然而准确地说，解体的身体不再是一个身体。如果我把我的耳朵、指甲和肺重新放回到我的活的身体之中，它们就不再呈现为一些偶然的细节。它们不会对他人形成的关于我的观念漠不关心，它们给予我的面貌或我的风度：或许科学明关会以一些客观关联的形式显示，如果我应该以另外的方式变得灵巧或迟钝、冷静或紧张、聪明或愚蠢，即如果我应该成为自己的话，我将拥有这般构成的耳朵、指甲和肺的必然性。换言之，正如我们已经在别处指出的，客观身体不是现象身体的真理，即我们亲历的身体那样的身体的真理，客观身体只不过是现象身体的一种贫乏的形象，而心灵与身体的关系问题关涉的不是只有概念实存的客观身体，而是现象身体。唯一正确的是，我们的开放的个人实存依赖于获得的、固定的实存的最初基底。但是，如果我们就是时间性，那么它就不会以别的方式出现，因为获得与将来的辩证法构成了时间。

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第三部分为己存在与在世存在

① 这一点我们在行为的结构中已做了详尽论述。

我们以同样的方式回应人们会就先于人的世界所提的问题。当我们在前面说世界缺了支撑其结构的实存就不会存在的时候，有人可能会反驳我们说：可是，世界是先于人的，根据整个显象，地球是唯一有人居住的，因此哲学观点表现出与各种最可靠的事实不相容。实际上，与被误解的“事实”不相容的只是理智主义的抽象反思。因为在说世界先于各种人类意识而实存时，人们究竟想说什么呢？例如，人们想说地球起源于生命的各种条件在那里还不具备的一团原始星云。但是，就像物理公式中的每一个一样，这些词中的每一个都预设了我们的前科学的世界经验，而对于生活世界的这一参照有助于为它构造有价值的含义。永远不会有什么东西使我们理解一团没有被任何人看到过的星云可能是什么。拉普拉斯星云并不是在我们后面，处于我们的起点，它在我们面前，处于文化世界之中。而另一方面，当我们说不存在没有一个在世存在的世界时，我们想说什么呢？不是想说世界是由意识构造的，而是想说意识已经在世界之中运行了。总体上说，真实的因此是，存在着一个自然，不是各门科学的自然，而是知觉向我展示的自然；而且，甚至意识之光就像海德格尔所说的是被给予它本身的自然之光(lumen naturale)。

第二章 时间性

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无论如何，我们会说世界在我之后将依旧延续，当我不再在世上时，其他人会知觉到它。然而，如果我的面向世界的在场真的是这个世界的可能性的条件，那么我是否不可能构想—要么在我生命之后，要么在我活着期间—其他人在世界之中呢？在时间化的视角中，我们前面已经给出的关于他者问题的那些指征获得了阐明。我们要说，在他人知觉中，我在意向中跨越了总是把我的主体性与另一个主体性分开的无限距离，我克服了一个为己的他者对于我来说的概念上的不可能性，因为我确认了一个其他的行为，一种其他的面向世界的在场。既然我们已经很好地分析了在场的概念、已经把面向自身在场与面向世界在场联系起来，并且把我思与介入到世界之中视为同一的，我们就很好地理解了我们如何能够在他人的各种可见行为的潜在起点处发现他。他人或许永远不会像我们自己一样为我们而实存，他始终是一个小兄弟，我们在他那里永远不会像在我们自己这里一样目击到时间化的推力。但两种时间性并不像两种意识那样相互排斥，因为每一种都只有通过将自身投射到现在中才能认识自身，因为它们能够交织在现在中。正像我的活的现在向一种我不再实际地经历的过去，向一种我还没有实际地经历的、也许永远不会实际地经历的将来开放一样，它也能向一些我没有实际地经历的时间性开放，并拥有一个社会视域，以致我的世界与我的私人实存所恢复和承担的集体历史成比例地获得扩大。全部超越性问题的解决都处在前客观的现在的厚度中。在这一厚度中，我们将找到我们的身体性、我们的社会性、世界的预先实存，即找到在它们有其合法性的方面的那些“说明”的触发点，与此同时，找到我们的自由的基础。

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第三部分为己存在与在世存在

第二章 时间性

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第三章 自由

再说一遍，很显然的是，主体与其身体、其世界或其社会之间的任何因果关系都是难以设想的。我不能质疑自己的面向自身在场告诉我的东西，否则就会丧失我的全部确定性的基础。然而，在我转向自身以便描述我自己的那一瞬间，我隐约看到了一种匿名的流动，①一种全面的筹划，在其中还没有“意识状态”，更不用说任何类型的定性。对于我本身来说，我不是“妒忌者”，不是“好奇者”，不是“驼背”，也不是“公务员”。我们常常惊奇于残疾人或病人能够受得了自己。这是因为他们对于他们自己来说不是残疾的或垂死的。直至昏迷的那一时刻，垂死的人仍然被一种意识所居有，他是他看到的一切，他有这种逃避的办法。意识永远不会把自己客观化为病态意识或残疾意识；即使老人抱怨自己的年老，或残疾人抱怨自己的残疾，也只是在比较自己与其他人的时候，或者在他们通过其他人的眼光来看自己的时候，也就是说，当他们以一种统计的或客观的视点看待自己的时候，他们才会这样，而且这些抱怨从来都不完全出于真诚：回到自己的意识深处，每一个人都觉得自己处在自己的那些定性之外，并且突然就服从于它们。它们是我们为了在世存在甚至想都没想就付出的代价，一种理所当然的程序。因此，我们可以谈我们面孔的缺陷，然而却不愿意为了一个他者而改变它。对于意识的不可克服的一般性，任何特殊性似乎都不可能被附在其上，对于这一过度的逃避能力，没有任何限制加于其上。为了某种外在事物能够决定(在这个词的两种意义上)我，我应该是一个事物。我的自由和我的普遍性不会接受消失。难以构想我在我的某些行动中是自由的，在另一些行动中是被决定的：这一让各种决定论起作用的自满自得的自由会是什么呢？如果我们假定，自由在其不起作用时就被取消了，那么它在什么地方重生呢？万一我们能够将自己变成事物，随后我如何将自己重新变成意识呢？我之所以哪怕只有一次是自由的，是因为我不能被算在事物之列，而且我应该永不停息地是自由的。如果我的行动哪怕只有一次停止是我的，它们就永远不会重新变成我的，如果我丧失了我对世界的把握，我就不再会恢复对它的把握。同样难以设想，我的自由可以被减少；我们不能是稍微自由的，而且，如果就像我们常说的那样，一些动机使我倾向于一个方向，那么这出于两种情况：它们要么具有让我行动的力量，那就没有自由，要么它们没有这种力量，那自由就是完全的，处于最苦难的折磨中和处于在家的安宁之中有着同样多的自由。因此，我们不仅应该放弃因果的观念，而且还要放弃动机的观念。①所谓的动机对于我的决定不重要，相反，我的决定给予动机以力量。我由于自然或历史的事实所“是”的一切，如驼背、漂亮或犹太人，从来都不完全对我自己而言是这样的，就像我们刚才说明的那样。或许，我是对于他人而言才这样的，但我仍然可以自由地设定他人是一个意识，其视觉直达我的存在，或者相反地，设定他是一个单纯的客体。然而真实的是，这种二者择一本身仍然是强制的：如果我是丑的，我可以选择成为一个受排斥者或选择排斥其他人；人们让我自由地选择受虐狂和施虐狂，而不是自由地忽视其他人。然而，这一二者择一（它是人类状况的一个给定者)不是对于作为纯粹意识的我的一个二者择一：仍然是我使他人为我而存在，仍然是我使得两者都作为人而存在。另外，即使人的存在是被加于我的，只有存在的方式留给我来选择，考虑这一选择本身而不考虑那些小数量的可能，这仍然是一种自由的选择。如果我们说我的性情使我更倾向于施虐狂，或更倾向于受虐狂，这仍然是一种说话方式，因为只是对于我在通过他人的眼睛看自己时就我自己获得的另外一种认识来说，而且在我承认它、提升其价值，并在这个意义上选择它的范围内，我的性情才实存着。我们会在这上面犯错，因为我们常常在自愿的慎思(它轮番检查各种动机，而且看起来使自己更强大或更有说服力)中寻找自由。实际上，慎思是紧随决定而来的，使那些动机显现出来的正是我的秘密决定，而没有一个动机所肯定或反对的一个决定，我们甚至无法设想它的力量会是什么。当我放弃一个筹划的时候，我认为应该与它联系在一起的那些动机突然无力地减退了。为了重新让它们具有力量，我应该努力地重新开启时间、让自己重新回到决定尚未做出的时刻。甚至在我慎思的时候，通过一种努力，我已经成功地悬置了时间，并且让那我感觉到被一个已经存在且我要抵制的决定关闭了的处境保持为开放的。这就是为什么在放弃一个筹划后，我常常会感到如释重负：“我终于不用如此坚持那一筹划了”，只是出于形式才存在争论，慎思成了一种滑稽模仿，我已经决定反对它。人们常常将意志薄弱当作反对自由的一个证据来援引。实际上，就算我能够自愿地采取一种举止，能够让自己临时充当战士或诱惑者，自如地或“自然地”成为战士或诱惑者，也即真正成为战士或诱惑者，并不取决于我。然而，我们也不应该在自愿行为按其意义本身，它是一种欠缺行为—中寻找自由。只是为了反对我们的真正决定，从而打算证明我们的无能为力，我们才会诉诸自愿行为。如果我们已经真正接受了战士或诱惑者的举止，我们就会是战士或诱惑者。实际上，甚至我们称为自由的种种障碍的东西也是通过它才表现出来的。一块或大或小、或垂直或倾斜的不可攀越的悬岩，只是对于某个想攀越它的人，对于其筹划将大小、垂直、倾斜这些限定清晰地呈现在在已的不变全体中，并且使一个定向了的世界、诸事物的一种意义涌现出来的一个主体才有意义。因此最终来说，除了自由以其主动性确定的界限，没有任何东西能限制自由，而且主体只拥有它给予自己的外部。由于正是主体在涌现的时候使意义和价值呈现在事物中，由于任何事物都只有通过主体产生意义和价值才能触及主体，因此不存在事物对主体的作用，只存在一种(主动意义上的)含义，一种离心的意义给予。选择似乎处在与我们关于我们自己的意识不相容的一种科学主义因果概念和对没有外在的一种绝对自由的肯定之间。标出各种事物在它之外不再依赖于我们 $( \tilde { \varepsilon } \varphi ^ { \prime } \tilde { \eta } \mu \iota \nu )$ 的一个点是不可能的。要么全都在我们的能力范围之内，要么全都不在我们的能力范围之内。

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① 在我们认同胡塞尔给予该词的意义上的。

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第三章 自由

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①参萨特：存在与虚无，第508页及以下。

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第三部分为己存在与在世存在

第三章 自由

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然而，对自由的这一初步反思却有可能产生使自由变得不可能的结果。如果自由实际上在我们的所有行动中直至在我们的各种激情中都是一样的，如果它与我们的举止没有共同的尺度，如果奴隶生活在恐惧中时和砸碎其锁链时表现出同等的自由，那么我们就只能说，不存在任何的自由行动，自由还处在全部行动的下面；在任何情况下我们都不能说：“自由在这里出现了”，因为自由行动如果要成为可辨识的，就必须突出在一种不是自由的或几乎不是自由的生活背景之上。如果我们愿意说的话，自由无处不在，但又无处在。以自由的名义，人们拒绝关于某种获得的观念，然而这样一来，正是自由变成了一种原初获得，并且就像我们的自然状态一样。既然我们并非必须产生它，那么它是已经为我们产生的不具有天赋的那种天赋，是就在于没有什么本性的意识的这种本性；在任何情况下，它都不能外在地获得表达，也不能出现在我们的生活之中。因此，行动的观念消失了：没有任何东西能够从我们向世界过渡，因为我们绝不是可让渡的，因为构成我们的非存在不会渗入到世界的充实之中。只存在一些直接为结果所跟随的意向；对于意向，我们的看法与康德的看法非常接近：它相当于行为，舍勒已经对此反驳说：一个想救溺水者的残疾人和一个实际地救了溺水者的游泳高手并不具有相同的自主经验。选择的观念本身消失了，因为选择就是选择自由在那里至少暂时看到了它自身的一个标记的某个东西。只有当自由在自己的决定中起作用、并且把它选择的处境设定为自由的处境时，才存在着自由选择。一种因为是获得的而没有必要实现自身的自由不会这样约束自己：它完全知道，随后的瞬间无论如何都会发现它是同样自由的、同样不那么确定的。自由的观念本身要求我们的决定进人未来的深处，要求某种东西已经通过它而形成了，要求随后的瞬间受益于前面的瞬间(尽管不是必然的，至少是由它引起的)。如果自由就是有所作为，那么它的所作所为就不应该立刻被一个新的自由废弃掉。因此，每一瞬间不应该是一个封闭的世界，一个瞬间应该能够约束随后的那些瞬间，而且决定一旦做出，行动一旦开始，我就拥有了50一种获得，我就会得益于我的冲动，我就会倾向于继续下去，就应该存在着一种精神的倾向。正是笛卡尔说过：保存和创造要求一种同样强大的力量，而这假定了一种关于瞬间的实在论观念。瞬间确实不是哲学家们的一种虚构。它是一个筹划完成和另一筹划开始的点①—我的目光从一个目标转向另一个目标的那个点，它就是眨-眼。然而，只是在至少两个片段之中的每一个都构成为一个整块时，时间中的这一裂缝才会呈现出来。人们会说，意识尽管没有被破碎为无数瞬间，但至少也被它应该不断地通过一种自由的行为驱除掉的瞬间的幽灵缠绕着。我们马上就会看到，我们实际上总是具有中断的能力，然而这无论如何假定了一种开始的能力；如果自由不在任何地方被赋予、没有准备好被固定在别处，那就不存在剥夺。如果不存在行为的各种循环、不存在种种开放的处境(它们要求某种完成，它们能够要么充作确认它们的某个决定的基础，要么充作一个改变它们的决定的基础)，自由就永远不会发生。理智特性的选择被排除，不仅因为不存在时间之前的时间，而且还因为这种选择假定了一种预先的介入，因为关于一个第

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