知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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①萨特：存在与虚无》，第544页。

一选择的观念是自相矛盾的。如果自由应该有场域，如果它应该能够把自己表现为自由，那么就应该有某种东西把它与它的各种目的分离开来，因此，它就应该有一个场域，即对于它来说，就应该有一些优先的可能或一些倾向于在存在中持续下去的实在性。就像萨特本人注意到的那样，梦排斥自由，因为在想象物中，我们刚一瞄向一种含义，我们就相信我们已经掌握了其直观的实现，最终因为在想象中不存在各种障碍，不需要任何作为。①人们一致确认，自由不能被混淆于意志的与动机或激情相冲突的各种抽象决定；古典的慎思图式只不过适用于一种自欺的自由，这种自由秘密地孕育了一些对抗的动机，却不想承担它们，而且自己为自己的无能为力制造了各种所谓的证据。在为了“构造”我们而进行的这些喧闹论辩和徒劳努力下面，我们觉察到了各种沉默的决定(我们已经通过它们在自己周围确定各种可能事物之场域)；只要我们维护这些规定，确实什么都做不成，而一旦我们已经起锚，一切就非常容易了。这就是为什么我们的自由不应该在各种不真诚的讨论中寻找，一种我们不想质疑的生活方式与一些向我们提议另一种生活方式的环境在这些讨论中相互冲突：真正的选择是我们的整个特性和我们的在世方式的选择。然而，要么这一整体的选择从来都没有说出来，它是我们的在世界之中存在的沉默涌现，在这种情况下，我们看不出在什么意义上它可以被说成是我们的，这种自由不对它自己产生影响，它是一种命运的等价物，——要么我们为自己做出的选择真的是一种选择，是我们的实存的一种转变，于是它就假设了它全力以赴去改变的一种预先的获得，它就建立了一个新的传统，以致我们必须问自己：我们借以开始界定自由的永久剥夺是否不仅仅是我们在世界之中的普遍介人的消极方面，我们漠然对待每一确定的事物是否不仅仅表达了我们对全部事物的倾注，我们以之为起点的完全既成的自由是否不能被归结为一种首创的能力(不重新采用某种关于世界的命题，它就不能被转变成有所作为)，最后，具体的、实际的自由是否并不处在这一变化之中。确实，任何东西都只是对于我且通过我才有意义和价值，但是，只要我们还没有明确我们如何理解意义和自我，这一命题就保持为不确定的，它就仍然混同于康德关于意识的看法(意识只能在事物中找到它放入其中的东西）、混同于对实在论的观念论驳斥。通过把我们定义为意义给予的普遍能力，我们又回到了“那要不然”的方法，回到了寻找可能性的条件却不关心实在性的条件的古典类型的反思分析。因此，我们应该恢复对意义给予的分析，并且表明它如何能够既是离心的又是向心的，因为可以肯定的是，不存在没有场域的自由。

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①萨特：存在与虚无)，第562页。

我说这块悬岩是不可攀越的，而且确定无疑的是，这一属性就像大与小、直与斜的属性一样，就像所有的一般属性一样，只能来自于一个攀越它的筹划、来自于一种人类在场。因此，正是自由使自由的各种障碍呈现出来，以致我们不能将它们作为一些限制与它对立起来。无论如何，一开始就非常清楚的是，一个同样的筹划一旦给定，这一块悬岩看起来就是一个障碍，而可通行的另一块悬岩则看起来是一种辅助手段。因此，我的自由不是使得这里有一个障碍、别处有一条通道，它仅仅使得有一些一般的障碍和通道，它并不勾勒这一世界的特殊形状，它只为它设定各种一般结构。人们会回应说，这是一回事；如果我的自由限定了“有”的结构、“这里”的结构、“那里”的结构，那么它在这些结构获得实现的各个地方就都是在场的，我们也就不能把“障碍”的性质与障碍本身区分开来，不能把一个与自由、另一个与在已的世界联系起来(没有前者，后者只不过是没有形态、不可命名的一团）。因此，我并不能在我之外找到我的自由的一个限度。但是，我也不能在我这里找到它吗？实际上，应该把我的各种明确意向，比如我今天制定的攀越这些山脉的筹划，与一些潜在地提升我的周围的价值的一般意向区分开来。不论我是否已经决定攀登这些山脉，它们在我看来都是高大的，因为它们超出我的身体的掌控，而且，即使我刚刚读过《微型巨人》，我也不能使它们对我来说是低矮的。因此，在作为思维主体的我(它可以按照我的意愿将我置于天狼星上或者地球表面)的下面，似乎有一个自然的我(它不能脱离其地球的处境，而且它不停地勾勒出一些绝对的评估)。进而言之，我作为思考者的那些筹划显然被建立在这些评估之上；就算我决定从天狼星的角度观看各种事物，我仍然是借助于我在地球上的经验来看的：例如，我说阿尔卑斯山脉是一个鼹鼠窝。在我有双手、双脚、一个身体、一个世界的范围内，我围绕自己提供了一些并非终结性的、以某些我并没有选择的特性来影响我的周围的意向。这些意向在双重意义上是普遍的。首先在它们构成了所有可能的对象一下子就被包含在其中的一个系统这一意义上：如果山在我看来是高而直的，那么树在我看来就是矮且斜的；其次在它们并不是我特有的这一意义上，它们来自于我之外的远处，而且我对在那些其构造与我的构造相似的心理物理主体那里重新找到它们并不感到惊奇。就像格式塔理论已经表明的那样，这正是使得对于我来说存在着一些优先形式的东西，它们也是对于所有其他人来说的优先形式，而且它们会引出一门心理科学和一些严格的规律。下面这些点的集合：

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总是被知觉为“间隔两毫米的六对点”，这个图形总是被知觉为一个立方体，另一个图形总是被知觉为平面镶嵌图。①一切的发生仿佛是，先于我们的判断和我们的自由，某个人将这样的意义指派给了这样一个给定的群集。确实，各种知觉结构并不总是强制规定的，在它们那里存在着一些含混。但是，它们仍然很好地向我们揭示了一种自发的评估在我们这里的在场：因为它们是一些流动的、依次提出不同含义的形状。然而，除了不能忽视自己的各种意向，一个纯粹意识什么都能，而一种绝对的自由不会把自己选择为犹豫不决的，因为这等于让自己受到多方面的吸引，而且按照假设，各种可能强行拥有的一切都归因于自由，自由给予其中一种可能的分量由此是从其他可能夺来的。我们当然可以通过反向地注视一个形式而使之瓦解，不过，这是因为自由利用了注视及其各种自发的评估。没有这些评估，我们就不会有一个世界，即通过向我们的身体呈现为“有待被触摸的”、“有待被把握的”、“有待被跨越的”而从无形的东西中涌现出来的各种事物的集合；我们就永远不会意识到要与各种事物相一致、要在它们在我们之外的所在之处通达它们，我们就会仅仅意识到要严格地设想我们的诸意向的各种内在对象；我们就不会是在世的、被牵连在场景之中的并因此可以说与各种事物相混杂的，我们就仅仅拥有关于一个宇宙的表象。因此，确实不存在各种在己的障碍，然而，把它们定性为障碍的那个自我并不是一个无世界的主体：它在一些事物边上不断超出自己，以便赋予它们以事物的外形。存在着世界的一种本地意义，它是在我们的肉身化实存与世界打交道时构成的，而且它形成了任何决定性的意义给予的土壤。

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① 参前面第304页(中文版参前面第363页——译者)。

这并非仅仅对于像“外部知觉”那样的非个人的、总体上抽象的功能是真的。在全部的评估中都有某种相似的东西。我们已经深刻地注意到：疼痛和疲劳从来不会被看作是一些“作用于”我的自由的原因，而且，如果我在一个给定的时刻感到了疼痛或疲劳，它们并不来自于外部，它们总是有一种意义，它们表达的是我对于世界的态度。疼痛使我屈服、使我说出我应该对之保持沉默的东西，疲劳使我中断我的旅行，我们全都知道我们决定不再忍受疼痛和疲劳的那个时刻和那个它们转眼就变得真的难以忍受的时刻。疲劳没有使我的同伴停下来，因为他喜欢自己的身体出汗，喜欢道路和太阳的灼热，最终说来，因为他喜欢感觉自己处在事物的中心，喜欢汇聚它们的光芒，喜欢让自已被这一光线注视、被那一树皮触摸。疲劳使我停了下来，因为我不喜欢疲劳，因为我不一样地选择我的在世的方式，因为，比如说，我并不寻求处在自然之中，而是更愿意让自己获得他人的承认。我相对于疲劳来说是自由的，而且这完全与我相对于我的在世是自由的，与我能改变我的在世从而能自由地走自己的路是一样的。①然而，恰恰又是在这里，我们必须再次认识到我们的生活的某种类型的积淀：一种对待世界的态度由于经常得到肯定，因而对我们来说是有特殊地位的。如果自由在这种态度面前不能容忍任何动机，那么，我习惯的在世存在每一刻也是脆弱的，我多年来由于好客培育出的各种情结也始终保持为无足轻重的，自由的举动能够不费吹灰之力使它们瞬间变得粉碎。然而，当我们把我们的生活建立在二十年中总是持续重复的自卑感之上后，我们鲜有可能发生改变。我们清楚地知道，粗浅的理性主义为反驳这一折中看法所要说的：可能是没有程度差别的；要么自由行为不再是自由行为，要么它仍然是，这样一来，自由就是完全的。可能从总体上看不打算说任何东西。这一观念隶属于并不是一种思维的统计思维，因为它不涉及任何现实地实存着的特殊事物、任何时间环节、任何具体事件。“保罗鲜有可能放弃写那些糟糕的书”，这没有打算说出任何东西，因为在任何一个时刻，保罗都有可能决定不再写它们。可能无处不在，又无处在，它是一种已经实现的虚构，它具有的只是心理的实存，它并不是世界的一个成分。——然而，我们刚才在被知觉的世界中已经遇到了它；就其作为被知觉者，处在我的各种潜在行为的场域中并且相对于一个水平线(它不仅是我的个人生活的水平线，而且是“任何人”的水平线)而言，山是或大或小的。普遍性和或然性并不是虚构，而是现象，因此，我们应该找出统计思维的现象学基础。统计思维必然隶属于一个被固定、被定位、被倾注在世界之中的存在。我要立即消除我二十年来耽于其中的自卑感“是不太可能的”。这意味着我陷入到自卑之中；我已经选择它为我的居所；这一过去即使不是命运，至少也有一种特殊的分量；它不是远离我的、在那边的事件的总和，而是我的现在的氛围。理性主义的二者择一——要么自由的行为是可能的，要么它是不可能的；要么事件来自于我，要么它是由外部强加的不适用于我们与世界、与我们的过去的关系。我们的自由并没有消除我们的处境，而是与之相合：只要我们活着，我们的处境就是开放的，这既意味着它要求一些优先的解决方式，也意味着它本身对获得其中任何一种方式都是无能为力的。

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①萨特：存在与虚无，第531页及以下。

.通过考虑我们与历史的关系，我们将会得出同样的结论。如果我在自己的完全固化中，而且按照反思向我呈现的我那样来把握自己，那么我就是一种还没有被定性为比如“工人”或“资产者”的匿名的、前人类的流动。即使随后我将自己看作是人群中的一个、资产阶级中的一个，这似乎也只能是对于我的另一种视点；我的核心从来都不是工人或资产者，我是一个自由地将自己评估为资产阶级意识或无产阶级意识的意识。而且实际上，我在生产过程中的客观位置不足以引起阶级觉悟。早在有革命者之前，就有了被剥削者。工人运动并不总是在经济危机期间才会有发展。因此，反抗不是一些客观条件的产物，相反，工人采取的想进行革命的决定使他成了一个无产者。现在的评估是由对将来的自由谋划形成的。我们由此可以得出：历史自身没有意义，它具有我们通过我们的意志给予它的那种意义。然而，我们在这里又重新回到了“那要不然”的方法：我们用使决定论取决于主体的构造活动的观念论反思来对抗把主体包含在决定论的网络中的客观思维。然而，我们已经看到，客观思维和反思分析是同一个错误的两个方面，是不理解各种现象的两种方式。客观思维从无产者的客观状况中推断出阶级意识。观念论反思将无产者的状况还原为无产者对这种状况抱有的意识。前者从由一些客观特征所确定的阶级那里引出阶级意识，后者相反地把“成为工人”还原为成为工人的意识。在两种情况下，人们都是在抽象，因为人们停留在在己和为已的二者择一之中。如果我们重新考虑这一问题，不是想发现觉悟的各种原因(因为没有能够从外部作用于意识的原因)、不是想发现其可能性的各种条件(因为这些使之有效的条件对于我们来说是必需的)，而是阶级意识本身，如果我们最终实践的是一种真正实存的方法，那么我们会发现什么呢？我没有意识到我是工人或资产者，因为我实际上是在出卖我的劳动，或者因为我实际上与资本主义机构是相互关联的，而且，在我决定用阶级斗争的视角看历史的那一天，我并没有更加变成工人或资产者：然而，首先“我作为工人实存着”或“我作为资产者实存着”，而且正是这种与世界和社会的交往方式既推动了我的各种革命的或保守的筹划，又推动了我的各种明确判断：“我是一个工人”或“我是一个资产者”，不过，我们不能从这些筹划推断出这些判断，也不能从这些判断推出这些筹划。将我定性为无产者的并不是被视为各种非个人力量之系统的经济或社会，而是像我在我这里承载它们那样的、像我亲历到它们那样的经济或社会，更不是没有动机的理智活动，而是我在这一制度框架中在世存在的方式。我有某种生活方式，我受制于失业和幸运，我不能支配我的生活，我按周领取工资，我既不能

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控制我的劳动条件，也不能控制我的劳动产品，因此，我在我的工07厂、我的国家和我的生活中感到自己是一个局外人。我习惯于考虑我不尊重，却必须小心对待的命运。或者，我作为一个短工在劳作，我没有属于自己的农场，甚至没有劳动工具，我在收割季节从一个农场到另一个农场出卖劳力，即使在我很想安定下来的时候，我也感到在我之上有一种无名的力量让我成为一个流民。或者最终说来，我是其主人还没有给它通电的一个农场的佃农，尽管电就在不到两百米远的地方。我和自己的家人只有一个可以居住的单间，虽然可以很容易地在这座房子里整理出其他房间。我的那些工厂同伴或收割季同伴，或其他佃农在一些相似的条件下干着和我相同的活，我们在同样的处境中共存，我们不是通过比较(好像每个人最初都在己地生活着)，而是以我们的工作和我们的姿势为起点感觉到我们是同类。这些处境没有假定任何明确的评价，如果说存在着一种不言明的评价，这乃是自由的冲动，这种自由没有克服未知障碍的筹划，在这三种情形中我们都不能谈论选择，我出生了、我实存着是为了把自己的生命体验为艰难的和受约束的就足够了，我并没有选择那样做。然而，我用不着投入阶级意识、用不着明白自己是无产者、用不着成为革命者，事情就能够总是那个样子。那么，怎么会发生这样的转变呢？工人了解到，其他行业的工人在罢工之后，涨了工资，并且注意到，自己工厂的工资随后也涨了。这样他与之做斗争的命运开始逐步明确了。不经常见到工人，不同于他们，不大喜欢他们的打短工者看到物品价格上涨了、生活成本增加了，发现人们生活不下去了。他在这个时候有可能会指责城里的工人，阶级意识也就没能产生。假如这种意识产生了，这不是因为打短工者已经决定成为一个革命者，并因此评估其实际状况，而是因为他具体地感觉到了自己的生活与工人们的生活的同步，感觉到了他们的命运的一致。不愿意混同于打短工者、更不愿意混同于城市工人的小佃农(各种习俗和各种价值评判构成的世界把他们分离开来)，在付给打短工者一份微薄的工资时，会感觉到自己和他们是站在一边的，在知道自己的农场主掌控着许多工业企业的董事会时，甚至会感觉到自已与城里的工人们是利害一致的。社会空间开始分化，人们看到由被剥削者构成的一个区域出现了。在来自社会视域的无论哪一个点的推动下，超越各种不同的意识形态和职业的重新组合明朗起来了。阶级获得了实现，而且我们要说，当客观地存在于无产者各派别之间的关联(即一个绝对的观察者在它们之间认识到的关联)，最终在对共同于每一派别的实存的某个障碍的知觉中被亲历时，一个处境就是革命性的。革命表征在某一时刻的出现根本不是必然的。比如，说俄罗斯农民在1917年明确打算革命和改变所有制，这是值得怀疑的。革命日复一日地从一些临近的目标与一些不那么临近的目标的关联中产生出来。不是每一个无产者都需要将自己看作是马克思主义理论家所说的意义上的无产者。只要打短工者或佃农感觉到自已正在走向城里的工人的道路也正通向的某个十字路口就足够了。他们全都通向如果事先向他们描述或描绘出来，就会让他们感到害怕的革命。我们最多可以说，革命处在他们的步伐的尽头，且以“这种状况应该改变”的形式处在他们的筹划中，这是每个人在自己的各种艰辛中、在自己的某些特殊成见的背景中具体地体验到的。不管命运还是打破它的自由行为都不是被表象出来的，它们是模糊地被亲历到的。这不是想说工人和农民在不知不觉中进行革命，不是想说他们那里有被有意识的鼓动者巧妙利用的一些“基本的”、盲目的“力量”。警察局长或许真的是这样看待历史的。但是，这样一些看法使其在面对真正的革命处境时毫无应对的办法：在这一处境中，就像借助了预定和谐一样，鼓动者的各种口号立即获得了理解，并且到处都可以找到一些同谋，因为它们使潜存于所有生产者生活之中的东西明确起来。革命运动就像艺术家的工作一样，是一种自己创造其各种表达工具和手段的意向。革命的筹划不是审慎判断的结果，不是一个目标的明确设定。它在宣传家那里是这样的，因为宣传家是由知识分子培育的；或者它在知识分子那里是这样的，因为知识分子是按照某些思想来调整自己的生活的。革命筹划只有是在各种人际关系中、在人与其职业的各种关联中制定出来的时候，才会停止成为一个思想者的抽象决定，才会变成一种历史现实。因此，完全真实的是，我是在面对一场可能的革命采取立场时，认识到了自己是工人或资产者；这一立场的采取不是机械因果地来自我的工人身份或资产者身份(这就是为什么所有的阶级都有其叛徒)，更不是一种无原由的、没深思的和无根据的评估，而是由一种细微的过程酝酿出来的，且在表现为言语并与一些客观目的关联起来之前就已经成熟于共存之中。人们有理由评论说，造就最有觉悟的革命者的不是极度的贫困，但人们忘了问一问，为什么繁荣的恢复常常引发群众的极端化。这是因为生活压力的减轻使社会空间的一种新的结构成为可能：人们的视野不再局限于那些最直接的担忧，而是有了新的生活筹划的活动和空间。因此，这一事实并没有证明工人是无缘无故地(exnihilo)成为工人或革命者的，相反，他是在某种共存的基石之上成为的。我们讨论的看法的错误总体来说在于，它仅仅考虑理智的筹划，而没有考虑实存的筹划：实存的筹划集中于一种生活，这种生活通向生活对之没有任何的表象，只有在达到的时刻才有认识的一个既确定又不确定的目标。人们把意向性归并为某些客观化行为的特例，人们将无产阶级的状况当作思维的对象，而且人们依据观念论的通常方法，可以毫不费力地证明，无产阶级的状况就像思维的任何对象一样，只有在将其构成为对象的意识面前，且通过这个意识，才会继续存在。观念论(就像客观思维一样)把朝向其对象而不是设定其对象的真正意向性放在一边。观念论无视这些意识方式的疑问式、虚拟式、愿望、期待、肯定的不确定性，它只认识到现在或将来的直陈意识，而这就是为什么它没有能够成功地说明阶级。因为阶级既没有被确认，也没有被宣告；就像资本主义机制的命运一样，就像革命一样，阶级在被思考之前就已经作为不断的在场、可能性、谜和神话被亲历到了。说阶级意识是一个决定和一个选择的结果，这等于说问题在它们被提出的时候就被解决了，任何问题都已经包含了它所期待的回答，这归根结底等于回到内在性并放弃理解历史。实际上，理智筹划和目标设定只是对一个实存筹划的完善。是我给予我的生活以意义和未来，然而这并不意味着这一意义和这个未来是被构想出来的，相反，它们是从我的现在和过去，尤其是从我的现在和过去的共存方式中涌现出来的。甚至在将自己变成革命者的知识分子那里，决定也不是无缘无故地产生的，它有时是继长期的孤独而来的：知识分子寻找一种非常需要他并治愈其主体性的学说；他有时听从马克思主

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