知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

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义的历史解释可能带来的启示，在这种情况下，他把认识置于其生活的中心，而这本身只有根据他的过去和他的童年才能获得理解。甚至那种无动机地、通过一种纯粹自由的行为成为革命者的决定，仍然表达了某种在自然的和社会的世界中存在的方式，这种方式是典型的知识分子的方式。知识分子只是从其知识分子的处境出发“加入工人阶级的”(这就是为什么甚至他那里的信仰主义也完全可被怀疑)。更何况工人的决定是在生活中做出的。这一次，某一特定生活的视域与革命目标的一致不再是由于一种误解：革命对工人来说比对知识分子来说是更直接的、更切近的可能性，因为他在自己的生活中与经济机制做斗争。因此，这就是为什么从统计学上看，在一个革命党中工人要比资产者更多。当然，动机并没有取消自由。那些最纯粹的工人党的领导人也有许多是知识分子，而且很可能一个像列宁这样的人会把自已与革命等同起来，并最终超越知识分子和工人的区分。但这些是行动和介入的特有德行；从一开始我就不是一个处在阶级之外的个体，我是社会地定位的，而我的自由即使有能力使我介入到别处，仍然没有能力使我立即成为我决定成为的东西。因此，成为资产者或工人并不仅仅是有成为资产者或工人的意识，而是要通过一个不言明的或实存的筹划——它与我们给世界赋形并和他者共存的方式相融合———把自己评估为工人或资产者。我的决定再现了它可以认可或宣布无效，却无法取消的我的生活的一种自发意义。观念论和客观思维同等地错失了阶级意识的觉醒。前者是因为从意识中推断出实际的实存，后者则是因为从事实的实存中抽取意识，两者同等错失还因为都忽视了动机关系。

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人们可能会从观念论的角度回应说，我对于我自己来说不是一个特殊的筹划，而是一个纯粹意识；只有当我把自己置于他者中间，只有当我以他们的眼光、从外部、作为一个“他者”看自己时，资产者或工人的属性才属于我。这些是为他的而非为己的范畴。但是，如果存在两类范畴，我如何能有关于他人，即关于一个别的自我的经验？这一经验假定，我对我自己的视点中已经出现了我的可能的“他者”性质，在我对他人采取的视点中已经暗含了他人的自我性质。人们可能还会回应说，他人是作为一个事实，而不是作为我自己的存在的一种可能性被给予我的。人们由此想说什么呢？人们想说，如果在地面上没有其他人，我就不会有关于其他人的经验吗？这一命题是明证的，但并不能解决我们的问题，因为就像康德已经说过的那样，我们不能从“任何知识都始于经验”过渡到“任何知识都来自于经验”。如果经验地实存着的其他人对我来说应该是其他人，那么，我就应该有认识他们所必需的东西，因此各种为他的结构必须已经是为己的维度。此外，不可能从为他那里得到我们谈论的全部规定。他人并不必然是，甚至从来都不完全是对于我而言的客体。比如在同情中，我能够把他人知觉为或多或少和我一样的无遮掩的实存和自由。作为客体的他人只不过是他人的一种不真诚的样态，就像绝对主体性只不过是关于我自己的一个抽象概念一样。因此，在最彻底的反思中，我必定已经在我的绝对个体性周围抓住了像一般性的晕或像“社会性”的氛围之类的东西，如果“一个资产者”和“一个人”这些词以后要能够获得一种对于我而言的意义的话，那么这就是必然的。我应该一下子就把我领会为是对自己离心的，而且我的单独实存可以说在自己的周围散布一种作为性质的实存。各种为己(为我自己的我，为他自己的他人)必定突出显现在为他(为他的我和为我自己的他人)的背景之上。我的生活必定有一种不是我构造出来的意义，严格地说必定有一种主体间性，我们中的每一个都必定既是绝对个体性意义上的一个匿名者，也是绝对一般性意义上的一个匿名者。我们的在世存在是这种双重匿名的具体承担者。

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在这种情况下，可能会存在一些处境、一种历史意义、一种历史真理：它们是谈论同一个事物的三种方式。如果我实际上是通过一种绝对主动性使自己成为工人或资产者的，如果一般地说没有任何东西能够引起自由，那么历史就不会包含任何结构，我们就不能看到任何事件在历史中显示出来，任何东西都可能来自任何东西。就不会有我们可以给它一个名称，并且认出它的某些可能的属性的作为相对稳定的历史形式的大英帝国。在社会运动的历史中就不会有一些革命处境或一些衰退时期。一场社会革命就会在任何时候以相同的名义成为可能，我们就会合理地期待一个独裁者接受无政府主义。历史不会走向任何地方，甚至考虑一段短的时期，我们也永远不能说，各种事件一起促成了一个结果。政治家始终是冒险者，也就是说，他通过给予各种事件以它们不具有的意义来利用事件。然而，历史之所以确实不能独立于意识(它再现历史并决定历史)完成任何事情，历史之所以永远都不能作为利用我们达到自己的目的的外在力量而摆脱我们，恰恰因为它始终是被亲历的历史，是我们不能拒绝给予它至少一种零散意义的历史。有些可能没有任何结果但暂时符合现在的情势的事情在酝酿着。在1799年的法国，没有任何事情能够让“超越各阶级”的军事政权在革命退潮时不出现、让军事独裁者的角色在那时不是一个“要起作用的角色”。使我们做出这样判断的是波拿巴的计划，这一计划由于其实现已为我们所知。但在波拿巴之前，迪穆里埃、居斯蒂纳以及其他一些人已经制定过这一计划，因而我们确实应该说明这种一致。我们称为事件之意义的东西并不是产生这些事件的观念，也不是它们的汇合的偶然结果。正是关于一个未来的具体计划在社会共存中、在先于任何个人决定之前的常人中被制定出来了。大革命在其历史的关键处(各个阶级的原动力于1799年在此出现），既不能被延续，也不能被取消，个体的自由建立，他们中的每一个都通过使其成为历史主体的功能性的、一般化的实存，倾向于依赖既得的东西。在这个时候，建议他们或者重新采取革命政府的那些方法，或者回到1789年的社会状况，都会是一种历史的错误，这不是因为存在着一种独立于我们的始终灵活的计划和评价的历史真理，而是因为这些计划有一种平均的、统计的含义。这等于说我们给予历史以其意义，但并非无需历史为我们提供意义。意义给予不仅仅是离心的，而这就是为什么历史的主体并不是个体。在一般实存和个别实存之间存在着转换，每一个都既接受又给予。有这样一个时刻，在常人那里出现的、只是受到历史的偶然性威胁的一种不可靠的可能之意义，通过一个个体而得以恢复。于是，由于已经抓住历史，他就能至少暂时地把历史完全引向看起来是其意义的东西之外，并且通过一种新的辩证法介入其中，就像波拿巴把自己从执政官变成皇帝和征服者时那样。我们并不断定历史自始至终都只有一种唯一的意义，就像一个人的生活那样。我们想说的是，无论如何，自由只有通过重新把握历史在所涉及的那一时刻以逐渐的方式提供的意义，才能改变意义。与这一关于现在的命题相关联，我们可以把冒险家与政治家、历史的诡计与时代的真相区分开来，如此一来，就算我们关于过去的看法从来都没有获得绝对的客观性，它也永远无权是任意的。

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因此，我们认识到，围绕我们的各种首创性，围绕属于我们的这一严格的个人筹划，存在着一般化的实存的，一些已经形成的筹划的，一些总是处在我们和事物之间并且把我们定性为人、资产者或工人的含义的区域。只要自然的或社会的集合不再是一个未成形的这个并且凝结为一种处境，只要它具有一种意义，总而言之，只要我们实存，一般性就已经在起作用，我们面向我们自己的在场14就已经以一般性为中介了，我们就不再是纯粹意识。任何事物都通过一个中介呈现给我们，这一中介是事物将其基本性质给予了它的中介；这一块木头不是一些颜色和一些触觉所予的组合，甚至也不是它们的整体格式塔，它是木头的本质由之出现的东西；这些“感觉所予”调整某个主题或例证某种风格(它就是木头本身，它围绕就在这里的这块木头以及我对它产生的知觉形成了一种意义视域)。就像我们已经看到的那样，自然世界不外是所有可能的主题和风格的所在之处。它不可分割地是一个没有同类的个体和是一种意义。相应地，主体的一般性和个体性、定性的主体性和纯粹的主体性、常人的匿名和意识的匿名并不是哲学必须在其中进行选择的两种主体概念，而是具体主体所是的一个唯一结构的两个环节。我们考虑一下比如说感觉活动。我对我面前的这一红色茫然失神，一点也不能定性它，这一经验似乎确实让我与一个前人类的主体建立起了联系。谁在知觉这一红色呢？这不是我们可以命名的、我们可以将之放人其他知觉主体之列的一个人。因为在我具有的这一红色经验和其他人向我讲述的这一红色经验之间，任何直接的对比都永远是不可能的。我在这里处于我自己的视点之中，而且因为任何经验——在它是印象的范围内——都以同样的方式严格地是我的经验，所以似乎是一个独一无二的主体包含了所有经验。我形成一种思想，比如，我思考斯宾诺莎的神；这一思想(就像我亲历的那样)是某种永远没有人能够进入的景致，即使我成功地与一个朋友就斯宾诺莎的神的问题进行了一番讨论。然而，这些经验的个体性本身并不是纯粹的。因为这一红色的厚度、它的此性、它具有的充实我和影响我的能力，来自于它引发并且从我的注视中获得了某种振动，并且假定我对红色是其一种特殊变化的颜色世界是熟悉的。因此，具体的红色突出在一个一般性的背景之上，这就是为什么，甚至不用转入他人的视点，我就在知觉中把自己领会成一个知觉主体，而非独一无二的意识。在我的红色知觉的周围，我感觉到了知觉没有达到的我的存在的全部区域，以及保留给颜色和视觉的区域，而知觉就是通过它们达到我的。同样，我关于斯宾诺莎的神的思想只在表面上是一种严格独一无二的经验：它是某个文化世界(即斯宾诺莎哲学)具体化的，或者某种哲学风格(我从其中立即认出了“斯宾诺莎主义”的观念)的具体化。因此，我们没有必要问思维主体或意识为什么觉察到自已或是人或是肉身化的主体或是历史的主体，而且我们不应该把这一觉察看作是思维主体从其绝对实存出发进行的另一种运作：绝对的流在它自己的目光之下或是显现为“一种意识”或是显现为人或是显现为肉身化的主体，这是因为它是一个在场之场—面对自身、面对他人和面对世界在场，这是因为这一在场把它投入到它以之为起点而获得理解的文化世界和自然世界之中。我们不应该把它表象为与自身的绝对接触、一种没有任何内在裂缝的绝对密度，而是相反地把它表象为一种在外部继续进行的存在。如果主体使自己及其各种存在方式成为一种持续的、始终独特的选择，我们就可以问，为什么他的经验与经验自身相关联并且向他提供一些对象、一些确定的历史阶段，为什么我们有一个对所有时间都有效的一般时间概念，最后，为什么每个主体的经验都与其他主体的经验相联系。但是，这一问题本身却是应被质疑：因为被给予的不是时间的一段、然后是另一段，不是某一个体之流、然后是另一个体之流，而是每一主体性通过它本身、一些主体性通过彼此在自然的一般性中、在主体间生命与世界的内聚中的重新开始。现在实现了为己和为他、个体性和一般性的调和。真正的反思不是把我作为自满自得的且不可通达的主体性，而是作为与我的面对世界和他人的在场的同一的自我而给予我自己，就如同我现在所实现的那样：我就是我看到的一切，我就是一个主体间的场域，这并非不顾及我的身体和我的历史处境，相反通过成为这一身体和这一处境，以及透过它们成为全部其他东西。

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那么，从这一视点看，我们开始时所谈论的自由变成什么了呢？我不再能够假装自己是虚无，并且从乌有出发不断地选择自516己。如果虚无是通过主体性才出现在世界之中的，我们或许也可以说，虚无正是通过世界才存在的。我是对成为无论什么东西的总拒绝，暗中伴随的却是对这种定性的存在形式的继续接受。因为甚至这种总拒绝仍然处在存在的方式之列，并且出现在世界之中。确实，我每一时刻都能够中断我的各种筹划。但这种能力是什么呢？它是开始另一件事情的能力，因为我们不会始终处在虚无之中。我们始终处在充满之中、存在之中，就像一张即使在休息的、即使属于死者的面孔也注定要表达某种东西一样(有一些惊愕的、安详的、稳重的死者)，就像沉默仍然是声音世界的一个样态一样。我能够破坏一切形式，我能够嘲笑一切，不存在我在其中整个地受到支配的情形：这不是因为我退隐到了我的自由之中，而是因为我介入到了别处。我不去想我的悲伤，而是去瞧瞧自己的指甲，去吃午饭，或者去关心政治。我的自由远非始终是独自的，它绝不是没有同谋的，其持久的脱离能力依赖于我在世界之中的普遍介入。我的实际自由不在我的存在这边，而是在我的面前，在各种事物之中。不应该说我以我能够不断地拒绝我之所是为借口不断地选择自己。不拒绝不是选择。只有通过消除现象价值的任何隐含，并且每时每刻都在一种完全的透明中把世界展现在我们前面，也就是说，通过消除世界的“世界性”，我们才能够把让某人有所作为和有所作为等同起来。意识自认为可以为一切负责，它承担一切，但它没有任何自有的东西，而且它在世界之中安排其生活。只要我们没有引入一种自然的或一般化的时间的概念，我们就会被引导去构想自由是一种不断更新的选择。我们已经看到，如果我们把自然的时间理解为没有主体性的事物的时间的话，那么就不存在自然的时间。然而，至少存在着一般化的时间，通常的时间指向的正是这一时间。它是过去、现在、将来之连续的永恒的重复。它就像是反复的失望和反复的失败。这就是在我们说时间是连续的时候所表达的东西：它带给我们的现在从来都不真的是现在，因

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