知觉现象学（梅洛-庞蒂文集 第2卷）（phénoménologie de la perception ）

第三章“注意”与判断

69

48

深度”中涌现的“被掩盖的艺术”，我们就还没有达到这一构造的维度。理智主义的意识觉醒不会通达这一束活跃的知觉，因为它寻找使它可能的或者没有它们它就不会可能的条件，而不是揭示使它成为现实的或它借以获得构造的活动。在实际知觉中并且在初生状态中来把握，在有任何言语之前，可感的迹象及其含义甚至不是理想地可分离的。一个客体就是具有依据实在的逻辑(科学的功能是说明它，但远没有完成其分析)相互象征、相互修正和彼此一致的颜色、味道、声音、可触外表的一个机体。关于这种知觉生命，理智主义是不充分的，这要么是由于欠缺，要么是由于过度：它以限度的名义回想起那些只不过是客体之外壳的各种复杂性质，而且它由此过渡到了一种拥有客体的法则或秘密，并因此消除了经验之成长的偶然性、消除了客体的知觉特征的客体意识。这种从正题到反题的过渡、这种作为理智主义的始终如一之姿态的从赞成到反对的颠倒，让分析的出发点没有改变地持续下去；我们从一个作用于我们的双眼以便让自己被我们看到的在己世界出发，我们现在有了关于世界的一种意识或思想，但这一世界的本性本身没有被改变：它始终通过各个部分的绝对外在性获得界定，只是在其全部广延之上增加了一种对于它的思想。我们从绝对的客观性过渡到绝对的主观性，但是，这第二个观念恰恰等值于第一个，并且只有靠着它、也就是借助它才能支撑下去。因此，理智主义与经验主义的亲缘关系远没有我们相信的那么明显，但远比我们相信的要深刻。它并不仅仅取决于两者都利用的关于感觉的人类学定义，而且取决于两者都捍卫的自然的或独断的态度，感觉在理智主义中的残存只不过是这一独断主义的征象。理智主义把意识的构造工作在其中获得实现和概括的关于真实和关于存在的观念接受为绝对有理由的，而其所谓的反思就在于把通达这些观念所必须的一切都设定为主体的能力。自然的态度通过把我投射到事物世界中，从而给予我超出显象而把握“实在”、超出错觉而把握“真实”的自信。这些观念的价值并没有受到理智主义的质疑：问题只不过在于赋予一个普遍的原生自然认识实在论素朴地安置在一个给定的自然中的相同的绝对真理的能力。理智主义或许常常把自已表述为一种科学学说而非一种知觉学说，它相信自己的分析建立在数学真理的检验之上而不是世界的素朴的明证之上：我们拥有一个真观念(habemus ideam veram)。但在实际上，如果不能通过记忆把现在的明证与已逝时刻的明证联系起来、通过言语对证把我的明证与他人的明证联系起来，我就不会知道我拥有一个真观念，因此斯宾诺莎主义的明证预设了回忆和知觉的明证。相反地，如果我们想要把过去的构造和他人的构造建立在我认识观念的内在真理的能力之上，我们确实就会取消他人问题和世界问题，但这是因为我们停留在把它们看作给定的自然的态度中，因为我们利用了素朴确定性的各种力量。因为正像笛卡尔和帕斯卡尔已经看到的，我永远不可能一下子就与构造了一种哪怕单纯的观念的纯粹思维相一致，我的清楚分明的思想总是利用由我或他人已经形成的思想，并且信赖我的记忆，即我的精神的本性，或者思想者共同体的记忆，即客观精神。把我们拥有一种真观念视为适合的，这完全就是不加批评地相信知觉。经验主义停留在世界就是时空事件之整体的绝对信念中，并且把意识当作是这一世界的一个角落。反思的分析完全取消了在己的世界，因为它通过意识的

70

导论古典成见与回归现象

第三章“注意”与判断

71

活动构造它；但这一构造意识不是被直接领会的，而是以使一种被绝对地规定的存在之观念得以可能的方式被建构的。它是宇宙的相关项，是拥有获得了完全实现的、我们的实际知识为其粗坯的全部知识的主体。这是因为，我们假定对于我们来说还只是在意图中的某个部分获得了实现：一个能够协调全部现象的绝对正确的思想体系，一张能够澄清全部视角的平面实测图，一个全部主体性都向之开放的纯粹客体。为了摆脱恶灵的威胁并且保障我们拥有真观念，确实需要这种绝对的客体和这种神圣的主体。然而，确实有一种人类行为，它一下子就穿透全部可能的怀疑以便定居在真理的腹地：这一行为在宽泛的实存认识的意义上就是知觉。当我着手知觉这张桌子时，我果断地使自从我注视它以来流逝了的时间的厚度收缩，我通过把客体作为所有人的客体来把握而走出我的个体生命，因此，我一下子就将一些和谐但分离的、在多个时间点且在多种时间性中分布的经验汇合在一起了。关于在时间深处担负斯宾诺莎主义的永恒性之功能的这一决定性行为，即这一“原本的意见(doxa)”①，我们指责的不是理智主义利用了它，而是心照不宣地利用了它。在那里有一种实际的力量，正像笛卡尔所说的，一种无法简单地抗拒的明证，它通过祈求绝对真理把分开我的现在与过去、我的绵延与他人的绵延的各种现象集中起来，但它不应当被割断其知觉起源，不应当远离其“人为性”。哲学的功能就是把它重新置于它在那里涌现的私人经验场中并宣布它的诞生。相反，如果我们利用它而不把它作为论题，我们就变得不能透过那些分离的经验之撕裂看见知觉现象以及在知觉中诞生的世界，我们使被知觉世界熔解到只不过是被割断了其构造源泉、并且因为我们忘记了这些源泉而成为明证的这一世界本身的宇宙之中。因此理智主义把意识留在了与绝对存在的一种具有熟悉性的关系之中，而一个在己世界的观念作为视域或作为反思分析的引导线索得以滞留。怀疑确实已经中断了涉及世界的各种明确的断定，但一点也没有改变在绝对真理的理想中获得升华的世界的这一沉闷的在场。反思于是给出了我们独断地接受的意识的一种本质，却没有问一问什么是一种本质，也没有问一问思维的本质是不是穷尽了思维的事实。它丧失了一种确认的特征，而从此以后问题不在于描述一些现象：各种错觉的知觉外表作为错觉的错觉被摒弃，我们能够看到的只是实存着的东西，视觉本身和经验不再能够区别于概念。由此有了一种在任何知性学说中都可以注意到的分成两个部分的哲学：我们由此从表达我们的实际状况的一种自然主义视点跳到一种先验的维度，全部的奴役在这里按理都被解除了，我们从来都没有必要问一问同一个主体如何会是世界的部分和世界的原则，因为被构造者从来都只是对于构造者而言的。实际上，一个被构造世界(我在这里连同我的身体只不过是其他客体中的一个客体)的形象与一个绝对的构造意识之观念只在表面上构成为对比：它们两次表达了一个非常明确的在已宇宙的成见。本真的反思不是以知性哲学的方式使它们两者都作为真的交替出现，而是把它们都作为假的予以抛弃。

72

导论 古典成见与回归现象

①胡塞尔：经验与判断，例如第331页。

确实，我们或许再度歪曲了理智主义。反思的分析通过预期实现了在现实的知识之上的任何可能的知识，它把反思封闭在它的各种结论中并且取消了有限性现象，当我们这样说的时候，或许这仍然只不过是一幅关于理智主义的漫画、以世界为依据的反思、洞穴囚犯(喜欢自己习惯了的那些阴影，不明白它们是从光明中派生出来的)所看到的真理。我们或许仍然没有理解判断在知觉中的真实功能。蜡块分析不是想说理据被掩盖在自然后面，而是想说理据根植在自然之中；“精神审视”并不是下降到自然之中的概念，而是上升到概念之中的自然。知觉是一种判断，但它是不知道自己的理据的判断，①这等于说被知觉的客体在我们领会其理智法则之前就作为全体或作为统一体给出自已了，等于说蜡块并非原本地是一种有弹性的、可变的广延。通过说出自然判断没有“空闲去思考和考虑任何理据”，笛卡尔让我们明白，他以判断的名义瞄向被知觉者—它并不先于知觉本身而且似乎出自于知觉—的意义之构造。②这种生命认识或这种“自然倾向”告诉我们的是心灵与身体的结合，而当自然之光把心灵与身体的区分告诉我们时，通过神圣的真实性(它只不过是观念的内在明晰或者无论如何只能证实一些明证的真理)来确保它，看起来是矛盾的。但是，笛卡尔哲学或许就在于接受这一矛盾。③当笛卡尔说知性承认自己不能认识心灵与身体的联合并且让生命去认识它时，①这意味着理解行为呈现为对于它既未据实又未按理消除的未经反思者的反思。当我再现蜡块的理智结构时，我并没有把自己重新放回到蜡块相对于它不过是一个结果的一种绝对思维之中，我没有构造蜡块，我重构它。“自然判断”不外乎是被动性现象。对知觉进行认识总是将归属于知觉。反思从来都不会把自己带到整个处境之外，知觉分析不会让知觉的事实、被知觉者的此性、知觉意识对于一种时间性和地点性的内在性消失掉。反思对于它自己并不是绝对透明的，它总是在一种经验(在这个词的康德式的意义上)中被给予它自己，它总是涌出而不知道自己从哪里涌出，并且始终把自己作为一种自然的礼物提供给我。但是，如果对于未经反思者的描述在反思之后仍然有效，第六沉思在第二沉思之后仍然有效，那么相应地这一未经反思者本身只能通过反思被我们认识，并且不应当在反思之外作为一个不可认识的项被提出来。在分析知觉的我与知觉的我之间，总是有一段距离。但是，在反思的具体行为中，我跨越了这一距离，我通过事实证明我能够知道我所知觉的东西，我事实上支配着两个自我的不连续性，而我思的意义最终不是揭示一个普遍的构造者或者把知觉恢复为理智，而是确认反思既支配又维护知觉的不透明性这一事实。这完全符合把理性与人的状况相等同的笛卡尔式的解决方案，而我们可以确信笛卡尔主义的最后含义就在于此。于是，理智主义的“自然判断”预期了使其意义在个别客体中产生出来而不是作为完全既定的提供给个别客

第三章“注意”与判断

73

52

74

导论 古典成见与回归现象

① “……我注意到我习惯于就这些客体做出的那些判断，在我有空闲去权衡和考虑任何推动我不得不去做出它们的任何理由之前就在我这里形成了。”第四“沉思”，AT版，第九卷，第60页。

② “……在我看来，我已经从自然中明白了我判断与我的感官对象有关系的全部其他东西……”同上。

③ “……在我看来人类精神似乎不能完全分明地既构想心灵与身体的区分又构想它们联合，因为为此必须把心身既构想成一种单一的东西，又构想成两种东西，这自相矛盾。”致伊丽莎白的信，1643年6月28日，AT版，第三卷，第690页及以下。

第三章“注意”与判断

75

53

①致伊丽莎白的信，1643年6月28日，AT版，第三卷，第690页及以下。

体的这种康德式判断。①笛卡尔主义以及康德主义本应该已经充分地明白了知觉问题：这个问题就在于知觉是一种原本的认识。54存在着一种经验的或次要的知觉，即我们在每一瞬间都在进行的知觉，它向我们掩盖了这一基础现象，因为它完全充满了各种先前的获得并且可以说运作在存在的表面之上。当我快速地看那些环绕我的物体以便确定我的位置并且在它们之中辨认方向时，我勉强通达了世界的即时外表，我在这里辨认出大门，在别处辨认出窗户，在别处辨认出我的桌子，它们只不过是指向别处的一种实践意向的支撑和引导，于是它们只不过作为一些含义被给予了我。但是，当我凝视一个物体，只关心看到它实存着并且在我面前展开其绚丽时，它不再是对一个一般类型的一种暗示；我觉察到每一知觉、而不仅仅是对我第一次发现的那些景致的知觉，都为了自已的缘故重新开始了智力的诞生，并且拥有带着一种天才发明的某个东西：为了我能够把树作为一棵树来认识，在这一既有含义的下面，感性景致的暂时安排应该像在植物界开始的那一天一样重新开始勾勒这棵树的个体观念。这一自然判断就是这样，它还不能认识到自己的理据，因为它产生它们。但是，即使我们同意实存、个体性、人为性处在笛卡尔式思想的视域里，仍然需要知道它是不是已经把它们当作论题。然而，必须认识到它只有通过深刻地转变自己，才能如此做。为了使知觉成为一种原本认识，应当赋予有限性一种积极的含义，并且严肃对待第四沉思的那一使我成为“在神与虚无之间的一个中介”的奇特句子。但是，如果虚无就像第五沉思让它获得理解的那样、就像马勒伯朗士所说的那样不具有属性，如果它什么都不是，那么关于人的主体的这一定义只不过是一种说话方式，而有限就没有任何积极的东西。为了在反思中看到一种创造的事实，即逝去的思想的重构(它不是在逝去的思想中被预先形成的，却有效地决定之，因为它独自把其观念给予我们，而在已的过去对于我们来说似乎是不存在的)，必须开展出对时间的一种直观，而沉思集》对时间只有一个简短的暗示。“就让能骗我者骗我吧，只要我想到自已是某种东西，他就不能让我什么都不是；或者既然我实存着在目前是真实的，他就不能使得某一天我从来没有实存过成为真实的。”①关于现在的经验是一劳永逸地奠定的、没有任何东西能够阻止其曾经存在过的一个存在的经验。在关于现在的确定性中有一种超越于现在之在场的意向，它事先把现在设定为在回忆系列中的不可怀疑的一种“从前的现在”，而知觉作为对现在的认识乃是中心现象，它使我的统一性得以可能，并由于这种统一性使客观性和真理得以可能。但是，在文本中，这种确定性只不过是作为仅仅事实上难以抗拒的、并且仍然受到怀疑的明证之一被给出的。②笛卡尔式的解决方案因此不是把处在其实际状况中的人的思想当作它自己的保证，而是使它依赖于一种绝对自身拥有的思想。本质与实存的联系不是在经验中，而是在无限性的观念中被找到的。最终说来真实的是，反思的分析整个地取决于一种关于存在的独断观念，在这一意义上，它并不是一种

76

导论 古典成见与回归现象

①(判断机能)“本身因此应该提供一个概念，该概念实际上没有使任何东西获得认识，它只是充当了这一机能的规则，但不是充当它的判断要去适应的客观规则；因为那就必需另一种判断机能，以便能够识别这是抑或不是规则适用的情形。”(判断力批判，前言，第11页）

第三章“注意”与判断

77

①第三“沉思”，T版，第九卷，第28页。

理由与“2加3等于5”相同。同上。

已经完成的意识觉醒。①

78

导论 古典成见与回归现象

①依据它自己的路线，反思的分析并不会使我们重新回到本真的主体性；它向我们掩盖了知觉意识的生命纽结，因为它探索绝对确定的存在的可能性的诸条件，并且借助神学的这种伪明证性让自己尝试接受虚无什么都不是。然而，那些实践过这一神学的哲学家们总是已经感觉到有必要在绝对意识之下去寻找，我们刚刚在涉及笛卡尔时看到了这一点。我们也在涉及拉缪和阿兰时证明了这一点。被导向其终点的反思分析，只应该让一个普遍的原生自然(经验的系统，包括通过物理的和心理生理的法则与世界联系起来的我的身体和我的经验自我在内，都为了它而实存)在主体边上继续存在。我们将之作为感官刺激的“心理”延伸来建构的感觉并不明显地属于普遍的原生自然，而关于精神发生的任何观念都是一种混杂的观念，因为它把时间为之而实存的精神重新放回到了时间之中，并且把两个自我混淆在一起了。然而，如果我们是这种没有历史的绝对精神，如果没有任何东西能把我们与真实的世界分开，如果经验自我是由先验的我构造并展开在它面前的，我们就应当穿透它的不透明性，我们无法看出错误是如何可能的，更无法看出错觉、任何知识都不能使之消失的“反常知觉”是如何可能的(拉缪：经典课程，第161-162页)。我们完全可以说(同上)错觉和知觉全都在真理之下、在错误之下。这无助于我们解决问题，因为于是就得知道一种精神如何会是在真理之下和在错误之下的。当我们感觉的时候，我们没有觉察到我们的感觉是一个处在心理生理关系的网络中的被构造的客体。我们并不拥有感觉的真理。我们并不面对真实的世界。“说我们是个体和说在这些个体中有一种感性自然—某种东西在感性自然中并不产生自环境的作用——是同一回事。如果在感性自然中的一切都服从必然性，如果对于我们来说有一种感觉方式是真实的，如果在每个瞬间我们的感觉方式都产生自外部世界，我们就不会感觉了”(经典课程，第164页)。因此感觉活动不属于被构造者的类别，我并没有发现感觉在它面前是展开的，感觉逃离了我的注视，它似乎汇聚在我后面，它在那里似乎构成使错误得以可能的一种厚度或一种不透明，它划定了主体性或孤独的一个区域之界限，它向我们表象“先于”精神的东西，它唤起精神的诞生，它呼唤一种将澄清“逻辑的谱系”的最深刻的分析。精神意识到自已“被建立”在这一自然之上。因此在顺生自然和原生自然之间、在知觉和判断之间有一种辩证法，它们的关系在这一辩证法的进程中产生了颠倒。相同的变动在阿兰的知觉分析中也可以找到。我们知道一棵树在我看起来总是比一个人要大，即使树离我非常远而人离我很近。我想说“这里再次是一个判断使物体显得高大。但是，让我们更专注地考察。物体一点也没有被改变，因为一个物体在它自身中没有任何的大小；大小总是要比较的，因此这两个物体以及所有物体的大小形成了一个不可分割的、真的没有部分的全体；各种大小是一起被判断的。从这里我们看到不应该把总是分离的、由彼此外在的部分构成的物质事物与任何的分化在其中都是不能被接受的关于这些事物的思想相混淆。就算这种区分现在是非常模糊的，就算应该始终保持对它进行思考是非常困难的，您还得在过渡中记住这一区分。在一种意义上，被当作物质来考虑，事物被区分为部分，并且一个不是另一个；但在另一种意义上，被当作思想来考虑，关于事