技术与时间：2.迷失方向：人文与社会译丛

需要在此详细说明的是相关差异中的中断问题和原本的困难，这也正是上述评论中的困难和把 schibboleth 中的 shi 发成 si 的爱弗拉依密特人有能力与无能力的困难：

动物[……]没有世界，因为它们的世界被剥夺了。而被剥夺又意味着它们的不拥有是拥有的一种形式，甚至与拥有世界有某种关系。“没有世界”中的“没有”在意义上有别，这个否定词对动物、对石头是不同的：对动物来说是剥夺，对石头来说则是纯粹的不在场。

[………]动物[……]可以拥有世界。海德格尔用“贫乏”(或被剥夺)来描述能够拥有中的非拥有形式(Armut [Entbehren]als NichthabenimHabenkonnen)。这种能力、力量或潜力也许不具亚里士多德所言的动力意义，也不是由终极目的导向的虚拟性，但我们又怎样避免这种模式的回归呢？「…]动物既拥有世界又没有世界。②

这个不在场的在场正是“第一”在场的结构。同样，爱弗拉依密特人既能又不能区分这种结构。他们在说到—说他们自己的语言，说sibboleth——时也能做到;但在发不出 schibboleth的时候，他又做不到了。这已经是“如同”，但还不是海德格尔所说的原本。

[……]世界的概念[…]无非是精神的概念。海德格尔强调精神性，这是一个缺之便不成其为世界的名词。[……]石头不能通达存在者，因为它没有体验；动物可以通达存在者，但与人不同的是，它不能通达原本的存在者。

第三章记忆的工业化

①《论精神》,第79页。

② 同上,第81页。

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原本的问题即相关差异的问题，也是作为技术问题的、中断前后的相关差异之间的差异问题：动物能够拥有世界但它们偏偏不这样做，它们明知自己可以在某种程度上拥有世界却又做不到，这首先是因为它们说不出来，做出来其实就是说出来。“缺乏命名能力首先不是或不仅仅是语言问题”，而是缺乏找到本质或本质缺陷的能力。这需要做和体验，需要从想象出发体验变异。与某一schibboleth相关的语言与特有语言的差异之谜或许也是动物之谜或做之谜—这里指的是手的问题，因而也是技术的问题。海德格尔的人文主义及其“政治冒险”的暖昧态度都与这种差异有关。我们必须学会理解这种差异，且像shi和si之间那样，在“做”此动词时做出这个差异。需要做的正是对这个本体差异的暖昧态度。我们必须以当代生物一技术一人类学背景和潜在的优生学为尺度来衡量这种暖昧中不可低估的严重性，因为

“很少的世界”或“没有世界”的说法—正如赞同它的现象学—涵括了一种价值哲学，后者不仅受本体论支配，而且也受真正的本体一逻辑可能性和本体差异的支配；它通达存在者的存在，然后对篡改做篡改，比如向世界—首先是向作为宇宙生成的(weltbildend)人类世界敞开。这个人文主义的目的论[…迄今仍是[…]从伦理一政治上废除诸如生物主义、种族主义、自然主义时所需付出的代价。①

这是技术的问题，它与分子生物学今天以最独特也最古老的方式带给我们的问题相同。的确，断裂本身已违反了分子生物学公理，因为出现了后种系生成的记忆,即超出个体生命来传播个体经验的可能性，也是存活的可能性，而“人”只能是存活的“结果”。

技术与时间

①《论精神》,第87页。

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通过无机物的有机化，通过出现在新石器时期且加深了“选择压力”之条件而改变的养殖，最终通过今天的有机物的非有机化和重新有机化,记忆被留存在身体之外。结果是分子生物学的公理被悬置了。所谓人与技术只不过是从原初缺陷的超悬置中产生的一些悬置物。

这种超越身体(这里说的是真正的躯体)的保存已经意味着这个真正的躯体本身——即某种形式的“自我格”——可能会消失。这种技术保存全方位地影响了海德格尔的已经在此问题。但由于存在性分析从未被看作“后种系生成”的问题，它必然从人类中心论的角度来探讨已经在此。然而在哲学生物主义的直接威胁下，也许别无它策。我们要从生物主义中拯救人的哪些东西？抵制什么？换言之，我们在想象变异中寻求什么呢？无论如何，我们应当珍惜人的哪些品质？新生事物是柏格森给不确实之物的名称，我们寻求它也珍惜它。然而在珍惜这个“我们是我们自身的存在者”的同时，我们又试图排除它。从其难以分辨的起源开始，技术就一直在非凡地加快新生事物的产生速度。在我们珍惜的这个新生事物中，什么又使我们担忧呢？我们担忧的是人的消亡和随之而来的新生事物的消亡。

此类新生事物——这种不能再简单地用基因漂移来解释生物体分化的加速生产—究竟是与人同时形成的还是始于人之前？搞清这个问题并不重要，因为我们看到，它已不再纯粹是人的问题了，而是在遗传和后生成从某种存在的缺陷或本质的缺陷出发构成的条件中所获得的经验以及这些经验的传播。令人生畏的优生学是消除缺陷，即消除终结的可能性——实际上是不可能的可能性：如果说新生事物来自某种先天不足,那么尽善尽美将意味着新生事物之所有可能性的枯竭。

对缺陷的体验和缺陷的特性在人类之前——不仅在猴子的社会中，而且可能在很早的动物性中—就存在，这丝毫不改变问题出在那里的事实。那里指的是在缺陷和当今的技术中，人的问题只是对这一事实的狭隘观念而已。无论如何，人的出现与突现于当时的分化过程中的后种系生成的支配权在时间上巧合。“人”充其量是这个支配权，其终结(我们在此特意保留该词模棱两可的含义)正是此支配权的延伸。特有语言的差异及其对schibboleth的从属则完全属于刻印在身体中及别处的技术记忆范畴。

第三章记忆的工业化

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在此，政治的紧迫性不正是揭露人寿保险的真相正如相关差异已经提出的问题—同时也提出探讨生命与存活问题的必要性吗？我们必须驳斥这种目的论(同时又必须事先道出其确定的必然性)，因为生命的技术化势在必行。当问题、动物和技术——也指死亡——都混杂在生命的技术化中，也就是说，当对《存在与时间》一书、“此书的研究领域、其论述的展开及概念的设置”构成解构之威胁的有关动物性和生命的问题缠杂在一起时，便又回到了原本的问题：

但即便是以超前的形式，此在对死亡有真正的体验吗?上述问句的意义是什么？走向死亡的存在又是什么?对于本质上从未被定义为生者的此在来说，死亡意味着什么呢？我们在此并不是要把生与死对立起来，而是在作出与死亡的关系或对死亡的体验与生者的生命无关之论断时反问自己：我们能赋予死亡什么样的语义学内涵呢？①

可怕的是：人类存在着，但又不存在，并不比语言更多地存在。存在着各种各样的人，所有语言也从来都是各式各样的语言——然而又是全部的schibboleth，且这个词的所有发音方式到头来总能成为真正的schibboleth，即标志着某人的地理、文化来源的发音方式。况且也别无选择，因为如果没有(被共用、被共用来抵制其他schibboleth的)真正的schibboleth，也就没有这个坚持不懈、顽强不屈、不存在却又包罗万象的

技术与时间

①《论精神》,第88页,注解2。

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"schibboleth”。

Schibboleth就是技术,特有语言则是补余性,因为它变成了“谁”的(重新)构成性动力。特有语言是“什么”的个例。那么“谁”的哪种构成性有待考虑也必须考虑呢?

16.“认识”科学

随着“认识”科学的产生，技术在西方思想史上首次成为启发性载体，一种新型的解释范例从机器的认识概念中找到了统一性：

这里谈的不是科幻，而是名副其实的科学，它建立在一种既深刻又大胆的理论概念之上，那便是：我们自己说到底就是计算机。①

于是“谁”与“什么”之间的差异便不复存在，因为阐明“谁”就是将他理解为“什么”。一个特殊的“什么”引导“谁”去理解他自己。研究这种认识需要汇聚心理学、语言学、语言心理学、人类学、劳动经济学、神经科学、逻辑学、哲学和人工智能的机器人学。这些学科均受到“计算机模型能力”的影响，即“在研究中将自然物与人造物一视同仁”②。认识科学初期的“正统”模式认为，推理只不过是计算，即“执行一组选自某既定范围的基本运算”。正是从图灵测试③和万能机器的概念出发，被称为认识的现象首先指技术的功能和动物或人的行为。结果是抽象机器的概念(它产生于数学领域，又被输出到技术领域重新使用)构成了有助于我们理解一般认识现象的既独特又丰富的启发性载体。通过同时延伸信息与抽象机器的概念，汇聚这些科学的计划试图缔造一种有关不同层次认识的遗传学从而搞清下列过程：物理化学层次如何引发生物化学层次，生物化学层次如何表现神经生理功能，神经生理又如何造就神经心理，最后，神经心理又如何产生语言层次和社会层次。这样一来，认识科学的观点便被用来解释目前通行的所有进化理论，而且这种新生的动力终将成为普遍的进化理论。奇怪的是，尽管其聚合模式以技术为属性，认识科学却没有把技术事件作为记忆的外延，作为生命以生命之外的其他方式的延续—即知识的后种系生成之本质特性—而归入其模型中。

第三章记忆的工业化

①海于格兰:《机器中的精神》,Odile Jacob,1989年版。

②丹尼尔·安德勒：“不确定形势中的进步”，《争鸣》，第47期，第5页。

③ 图灵:“电脑与智能”,《思维与机器》,Champ-Vallon,1983年版。——原注。阿兰·图灵在十九世纪四十年代就提出了理性的智能机器“图灵机”,因而被誉为计算机理论之父。——译注

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在使之成为可能的工业领域中，认识科学最终研究的是知识而不是一般的认识。如果说绝不可能把汇总各类认识科学的认识概念从人类学或动物学角度先验地阐明，那么从真正的技术科学角度上看，其终极目标仍是要以机械的方式把人类认识模型化。因此，认识科学无法既共时性地(指不同层次的、潜认识的、认识的、象征的和社会的嵌入)又历时性地(指生物进化和生物体对非生物体的违反进化规律的制造)回避一般认识现象中人类知识之特性的问题。即便认识科学通过调整抽象机器的数学概念而把技术的人为性放在其启发性方法的中心，它们似乎仍不能从理论上解释生命历史中的技术事实。如此说来，与工具同时出现的大脑皮层化过程开启了生物体与环境的新型关系，其媒介是人为的层面，也是人类生存者不可或缺的人为记忆。认识科学并未理解此过程的特性，它们力图消除动物、人、技术之间形而上学的传统对立，这反而削弱了它们自身，同时也抹杀了由此而来的动力特性，即此过程的时间性。

这种做法忽视了下列事实：首先，人类知识的本质是技术;其次，没有记忆的人工记录表面就没有知识的可能性;第三，作为有机化的无机质料，这些载体的具体特征构成了人类认识行为的实在性。认识模式先验地提出，用机器像生产思维代具那样模仿思维是可能的，但它忘记了代具在思维中的原初角色:被忽视的是“谁”与“什么”的偶合，它比“谁”和“什么”本身更古老。

技术与时间

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对于认识科学来说，技术在人类认识中无足轻重。把抽象的万能机器之概念纳入技术背景的图灵亦持这种观点。他似乎道出了这样两层意思：

第一，从理论上讲，可以先天地体现在任何载体上的万能模式之功能并不取决于该载体的量化性能，尤其与该载体的处理速度无关：

巴比奇①机器不是电动的，所有的数字电脑从某种意义上讲也都与之相仿，由此可见，电的使用不可能有什么理论意义。②

第二，为了评价某先天模式的后天性能，我们又必须重视电的使用。“当然，一般说来哪里需要快速处理信号哪里就会有电”。但快速没有任何理论效应，且速度只是一个“无关紧要的因素”。“只要数字电脑的运行速度足够快，它便可以模仿任何处于含蓄状态的机器行为”③。“足够快”是何意？尚无人问此问题，然而它正是全部问题之所在。于是，载体是否有中立性的问题即便不是从实践上也是从理论上被提出了④。

知识最基本的技术性问题，尤其是作为一切认识活动之前提的记忆问题，都被图灵束之高阁。图灵提出了技术记忆一比如书、纸或计算机中央记忆体—理论上的中立性，并将其置于认识模式中。为了描述数字电脑的运作功能，图灵把它们比作“人性化计算器”。人性化计算器“是用来执行写在手册上的[………]固定规则的仪器，(而且)它备有取之不尽的计算纸”①。然而，电脑的记忆体

第三章记忆的工业化

① 英国数学家、哲学家、工程师、可编程计算机的创始人。—译注

②“电脑与智能”,《思维与机器》,第45页。

③ 同上,第48页。

④ 速度(和载体本身)的这种理论上的中立性问题已在别处有过探讨。比如亨利·阿特朗说过：“在系统研究中彻底改变计算能力的时间比例并不是一件无足轻重之事，因为这种改变亦会动摇决定论与新生事物之间传统的对立。”摘自“新生事物与意义的出现”《自我调节》,Seuil,1983,第117页。

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是信息存储器，它相当于人性化计算器上用的纸—用来作计算或印刷其规则手册的纸。

图灵认为纸和手册只不过是人性化计算器的辅助工具，人性化计算器完全可以不需要它们：

人性化计算器用头脑作计算，(而手册只不过是)一个方便的虚构。其实真正的人性化计算器知道自己该做什么。

记忆不是原初就需要辅助。我们自然可以理解，辅助并非作为辅助来考量，而且载体在此背景中并不重要，因为需要阐明的是形式的、抽象的模型可以有不同的表现方式，且原则上又不受载体的影响：具体载体相对于普遍的、抽象的模型来说是无关紧要的。然而这又意味着机器纸带所构成的记忆在理论模型中是无穷尽的：形式模型考虑不到的正是滞留有限性，因为这种数学模型无法看到摆脱了质料和形式构成事物论之传统模式的动力。另外，“真正的人性化计算器”在计算中并不是可以不需要记录载体的。

于是，输出到认识科学领域的抽象机器的概念看起来有些自相矛盾：既然抽象机器的性质推翻了传统的知识理论所共有的质料和形式构成事物论的划分（因为批判精神与物质的对立只能是批判形式与物质的对立)，那么它自己就不能再声称这种划分是有效的:机器本质上是“具体的”，也就是说物质上是明确规定的，其载体之性能也是有用的。然而，正因哲学已从传统上排除了人类认识载体的特性(虽然一贯模棱两可，当然还是有例外，莱布尼斯便是最好的例证),所以一般来说，它也把技术从总是建立在形式与物质之对立基础上的知识理论中剔除出去了。

技术与时间

①“电脑与智能”，《思维与机器》,第43页。

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由于未把电脑这一具体的数字机器看作知识记忆的特例（因为知识记忆本质上是后种系生成的，且总是寓于与“谁”的活着的、正在死去的、记忆相偶合的“什么”的代具性中)，认识科学把局部当成了整体。整体是有机物与无机物的偶合，从中产生了后种系生成的记忆之复合体；而局部要么是有机物，要么是无机物。拾高其中一方而使之与另一方脱节的做法便是陷入了“谁”或“什么”的形而上学中，二者性质相同。把局部当作整体也是忘记了有限性，因为欲成为万能的模式，机器的记忆必须是无限的。

如今，万能模式尤其受到多因子系统理论的反对。这个理论发现，图灵试验因来自个体的局限而对知识的理解有欠全面①:知识应当从集体的角度出发且作为社会事件来理解。受到动物生态学研究的启发，多因子系统模式证明动物群体的组构已经需要无机的记忆载体。霍夫斯塔特从来自神经的自主网络模式即自我调节理论的模式出发，在他对作为发生现象的认识的研究中，对蚁穴的例子作了细致入微的分析。霍夫斯塔特的主体思想取自《昆虫社会》：

“群体交流可被定义为在群组间传递某种不能由个体传给个体的信息”。有些信息、知识或想法很可能存在于集体活动的层次，

第三章记忆的工业化

①让·埃尔索、雅克·费尔贝：“分散的人工智能”，《研究》，1992年。

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技术与时间

而绝对不会存在于最低的层次。任何信息都无法在这个最低层次上存在。此观点推翻了那种认为思维完全等同于控制论类型的“符号操纵”的理论。①

“最低层次”指的是潜认识过程的层次。由于潜认识过程产生更高层次的发生现象，所以应把它们作为研究的重点。与正统的认识论观点相反，大脑的“中心程序”似乎并不比蚁群的多：

蚂蚁的行动并不是把某种“蚁穴水平上的程序”“翻译成机器语言”。唯一重要的是统计：通过统计，信息在一个远高于蚂蚁层次的层次上流通。这也适用于大脑中的神经冲动。

动物社会的确造就了某些群体行为。不能把这些行为简化为编码在遗传程序中的个体行为的总和，因为本质的东西应当发生在整体层次上，况且也不存在群体行为的遗传程序，遗传学似乎已不再是本质内容了。霍夫斯塔特认为，昆虫的集体行为或记忆与其说是程序学现象，不如说是统计学现象，且智力似乎是一种类似的发生现象：

出现在这个认识高层次上的行为既不能被编程也不能被预见。这便是我称为“智力统计发生”的现象的本质。

我们可以把蚁穴的例子说成是“知识共享”吗？如果可以,那么蚁穴又是以什么“工具”来实现这一“共享”的呢？多米尼克·弗莱斯诺和让一皮埃尔·拉绍用数十只蚂蚁组成的蚁群所做的实验②颇具启发性。蚁穴由不同的个体阶层组成，这些阶层决定于“所执行任务”的行为，比如繁殖、照看幼虫、觅食及“非活化”阶层[………]。每一阶层的个体所占的比例是恒定的。如果我们做一个“社会摘除”①，即从蚁穴的某一阶层中除去一部分个体，我们会看到，平衡将重新建立，比如一些“猎手”会变成“保育员”。然而解释此现象的假设是:每个因子均释放出被称为外激素的化学信息，而环境会对这些因子的特异性起强化或抑制作用。从多因子系统模型发展而来的蚁穴信息模组化也证实了这一假设。我们格外重视这种纹迹的释放，因为信息模型把这些因子作为“重新活化”的因子即对自身行为不具记忆的因子来处理。多因子系统实际上有两种模型:第一种假设这些因子是“有认识力的”，它们对自己的行为以及过去的行为经验有明显的再现;第二种假设这些因子“重新活化”，这里既没有再现也没有记忆，而是受刺激/反应模式的控制。第二种模型适用于蚁穴成员的模组化。然而，如果这些因子没有对原先行为的记忆，而且它们的特性又由其他因子的行为来决定，那么对集体行为的记忆就必然至少是暂时地铭记在某处。外激素便是印在作为载体也作为该群体版图的领土——即蚁穴以及捕食个体在周围标出的路线—上的化学纹迹。这里确实存在着已经外延的记忆层次:已经存在着无机载体和来自领土的有机化，即蚁穴。

①道格拉斯·霍夫斯塔特：“认识与潜认识”,《争鸣》,第47期,第38页。

② 多米尼克·弗莱斯诺:“蚂蚁的社会:调节与学习”,摘自他的讲稿《多因子系统》。此讲座由勒内(Ch.Lenay)主办于宫片涅大学。

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