技术与时间：2.迷失方向：人文与社会译丛

我们可以称之为后种系生成吗?当然不行。因为这不是个体或集体经验的传播问题②，所以也就没有技术趋势所导致的无机物的有机化，而只有动物群体与其环境之间的结构偶合。

在力图模仿执行更复杂任务的行为(机器人领域)的认识多因子系统中，使“知识共享”成为可能的部件被称为黑板①，它能把数种因子的知识记录在所有因子共享却又不属于任一因子的载体上，这已是后种系生成之载体的模组化了。

第三章记忆的工业化

① 多米尼克·莱斯泰尔:“控制论的蚂蚁和昆虫机器人:位于机器人与实验动物行为学交界的社会性与认识”，《社会科学通讯》，第31期(第2册),1992年,第179—211页。

②相反,我们知道,猿猴的部落中已有了经验传播和文化适应,而且越来越明确的是:我们在此描述为后种系生成的过程在人类之前便产生了。这就证明了问题不在于人类，而在于人作为其传播者的过程。

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对“重新活化的因子”和“有认识力的因子”的划分与勒鲁瓦一古兰对不同类型记忆的划分从根本上并不矛盾。在勒鲁瓦一古兰的记忆类型中，所有“高”层次的记忆都能调动比它层次低的记忆;同样，“重新活化”的层次亦可促生“有认识力”的层次。如此说来，我们必须把握住程序的概念，尽管它受到了发生模式的质疑。我们不是不需要程序，而是要以其他方式构想程序，将它看作不确实性因素。

认识论者无法考量程序、器官和记忆。为捍卫其“精神模式性”假说和重建伽尔的理论，福多尔对乔姆斯基的观点做了评论，其词不达意和概念混乱可谓登峰造极：

笛卡儿天赋思想理论的复苏是大家有目共睹的。特别是在乔姆斯基的倡导下，在心理或“器官”领域中，它被明确地誉为最早的(内在的、遗传的)精神结构化理论。[……]乔姆斯基喜欢把心脏、手臂、腿、翅膀等与精神结构相提并论。

遗憾的是，勒鲁瓦一古兰在动物学之外定义器官分类的切实条件以及这些条件引起的概念中断时所做的严谨的类比在此被忽略了。福多尔引用了乔姆斯基的话：

把语言能力、数字运算能力等看作类似于心脏、视觉系统或协调及运动预测系统的“精神器官”是有益的。在我们看来，实体器官、运动与感觉系统和认识能力之间似乎并没有明确的界限。

技术与时间

① 布鲁诺·巴希蒙:《知识系统的控制》,Hermès,1992年版。

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这里的“精神器官”完全忽视了无机物有机化的必要性以及与此相关的作为记忆外延的滞留有限性。这在福多尔的评论中显而易见：

“毋庸置疑，人体无须学习如何拥有双臂或如何长到发育期。[……]当我们转向精神及其产物时，情形与我们身体的例子并无本质的不同”。「…]如果我们假设有天赋能力，那么记忆一定是个合理的候选者。然而，从这种观念的新笛卡儿主义意义上讲，记忆并不是一种能力。拥有记忆并非拥有某种信仰，且即便记忆是一种天赋能力，它也不是人类与生俱来的某种命题认识的后果。简而言之，我们绝对无意把记忆的结构与整个命题的演绎结构相提并论，倒不如说记忆是类似于手、肝脏或心脏的某种机制。至少从实体上看，记忆确实像某种精神器官；但即便是从实体上看，它也与语言能力无关。①

福多尔正是通过对“器官”之涵义的这种“区分”来建立他的精神模式性理论:似乎存在着像语言能力那样的命题天赋以及由类似配有“周边设备”的电脑的结构模式组成的精神结构。明斯基通过更改远距离现身和虚拟现实的词义而使这种对“精神”的理解合法化，但他忘记了勒鲁瓦一古兰如何在1965年就预见到这种作为外延过程之继续的进化的可能性。

让一皮埃尔·尚热提出了文化烙印和选择稳定性的概念。在描述神经元的人类学起源时，他并未忽视文字的重要性，他似乎把神经生理学纳入了经验的“后种系生成的”传播问题：

随着文字的发展，脑外记忆把图像和概念固定在比神经元和神经突触更加稳定的材料上。这种脑外记忆巩固和完善了已包含大量事件与“文化物体”及象征符号的、每一代人都要重新学习的、没有被刻印在基因里却得以延续的全部习惯与传统。精神图像或概念由此获得的寿命远高于在某一天、在几秒钟之内制造了它们的大脑。这种文化记忆是如何实现的呢？回答这个问题[…]需要触及一个让人着迷却对神经科学、社会人类学和人种学的交汇点极少问津的领域。①

第三章记忆的工业化

① 杰里·福多尔:《精神模式》,第13—21页,Minuit,1986年版。

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概念的“寿命远高于大脑的寿命”是指概念可在其“发明者”及发明者的(后生成的)神经记忆之外保存、传播、转化和延续，且不依赖通过生殖细胞留传给种系的遗传记忆。一种新型的记忆应当同人的肌体一道出现在生命的历史中：问题是要知晓“概念”或“精神图像”在何处且如何保存、复制与分化。这自然意味着探讨神经科学、人类学和人种学之间的关联，但它首先意味着了解技术事件在生命历史中的影响。于是我们不禁要问:真是大脑“在某一天[……]制造了”概念和精神图像吗？换言之，这是纯粹的“神经元”的问题吗？或者说难道神经元不是记忆载体的个例吗？在“神经元的人”的神经元中，这种载体只能以总是既有机又无机的记忆原初复合体形式运作②。生产者与产品之间的关系是什么？与其说是行动，不如说是互动。这是一个复杂而矛盾的过程：与表象相反，生产者不一定在产品之前。我们正是在这个意义上提出“如何实现这种文化记忆”的问题。对文字的认识从某种意义上也适用于最古老的工具，所以，与其问询文字出现的意义，不如探讨作为脑外记忆之发展的工具出现的意义。

技术与时间

① 让—皮埃尔·尚热：《神经元的人》,第341页,Fayard,1983年版。

② 令人诧异的是，他对维果茨基和卢里亚的论述视而不见。

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今天由有限性综合的新形式——准确地说，它们是由吸引着认识科学，其发展又受益于认识科学的代具制造出来的——构成的脑外记忆的问题其实是发明的问题①。

如果这意味着不仅把知识理解为共享，而且也将其理解为生成、演变以及在积累过程中产生新事物的效应，那么知识的社会生成就应当是其技术生成。这就产生了行为中的知识，它不仅被调动、作为预制数据被应用，而且也是其自身转化过程。仅仅集合规则但无法生成新规则的“知识”不能算知识，

其结果[…]并不是完全切实的整体，因为整体只能在它的未来中构成；其目的本身是没有生命的普遍概念，正如趋势只是尚缺乏切实的实在性的冲动，赤裸的结果是趋势留在身后的残骸。②

只是外在地知道(可背诵)欧几里得定律却不会证明它们，也就是不懂得这些定律，无法内在地以对比方式表达它们的人，我们不会将他看作几何学家。同样，我们也不满足于直角三角形三边之关系这种通过测量大量的直角三角形而获得的、众所周知的知识。③

因为这个可证明的知识是矛盾的，所以存在着概念的效应。知识是一种效应，而效应是通过器具、劳动工具和技术来实现的；“真理并不像不留下工具痕迹的产品”,真理保存了对“概念效应”的记忆和对由此产生的工具的记忆。黑格尔当然没有把工具看作技术，而是将它归属于重新审视命题性质的逻辑科学。把知识的本质纳入器具和偶然性中也许意味着对这个引起重重矛盾与思辨的概念的另一种解释。

第三章记忆的工业化

① 这是人的问题，也是发明的问题，或者依布朗肖之见，亦是作品的问题。第一个人的工具本质上已是记忆，即在他身后遗留给其继承人的动作的记忆。这就超越了他的生命(即他的生物记忆),也就是说进入了死亡:人第一次便是这样死去的。正因如此(由于他把作品和文字看作效应),布朗肖在《拉斯科岩洞中的动物图案》(FataMorgana,第13页)中写道:书中无人称的知识“关联着各式各样的技术发展”。

②黑格尔:《精神现象学》,第7页,Montaigne,1941年版。

③ 同上,第36页。

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本质上从个体角度定义知识显然会忽视知识是由技术载体构成的，因为这种定义方法无须考虑知识是在个体之间、一代代人之间传播的，也无须考虑对于连接已经在此的“知者”而言，知识从来是已具有外延性的记忆。相反，质疑知识的社会生成就是在定义所有的认识之前质疑受认识调动的记忆之性质。

这种做法更具合法性，因为它符合认识论的要求，比如应在动物、人、机器的划分之前理解认识，这是我们在动物的社会行为模式化部分看到的。

认识的本质是把无机物有机化或把有机物重新有机化（对选择压力的干预),问题在于无机器官——即滞留有限性——的有机化。如此说来，认识科学的根本问题是有限性。若埃勒·普鲁斯特在一篇文章中无邂可击地解释了为什么有限性是问题之所在，也说明了此问题为何没有被认识科学正确地理解(即作为滞留来理解):这意味着通过揭示康德理论与纽厄尔理论之间的相似性来用哲学语言分析人工智能所引发的问题。为了驳斥丹内特的观点，若埃勒·普鲁斯特重申：“经验生成中不可见的所有纯粹的先验概念范畴”都与心理无关。她指出，纽厄尔的信息模式化

以承认“心理”因素与“形式上的”认识成分相对立的合理性为前提。心理因素与认识成分的对立是从福莱尔提出的“判断内容”与“判断行为的合法性”之对立中派生出来的，[……]目的是把康德思想中知识的事实生成与先验生成之对立绝对化①，

技术与时间

①若埃勒·普鲁斯特：“人工智能与哲学”，《争鸣》,第47期,第92—93页。

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即把(康德所言的)历史知识与理性知识(这里指的正是胡塞尔提出的共同体化问题,同时也是滞留有限性问题,然而这段分析恰恰忽视了后一点)之间的对立绝对化。纽厄尔和康德都提出了普遍概念的观点,而且纽厄尔认为

人工智能的技术极限是次要问题，因为它们是事实的极限。但这些极限恰恰表现了构成认识过程之特征的有限性。

我们看到图灵的关于载体的无关紧要的观点是如何被合法化的。然而我们在此应怎样理解有限性呢？与纽厄尔相同，若埃勒·普鲁斯特没有看到这里说的是康德理论中的时间、内在意义和作为主体无法修复的裂痕的先验想象之问题。这个问题本身又引发了属于终结范畴的重复、习惯、自动性和机器的问题。

既受到马图拉纳有关说话行为的理论的影响，又受到海德格尔的启发，特里·维诺格拉德和费尔南多·弗洛雷斯似乎反过来把知识看作是对工具构成的有限性的共享。在这种有限性中，“谁”与“什么”本应有根本的关连性。我们本可以期待这种有限性既被理解为由走向终结的存在构成的时间性出离，又被理解为始终是技术性的对已经在此的通达，然而事实并非如此。已经在此甚至没有被作为问题提出来。

维诺格拉德和弗洛雷斯在解读《存在与时间》时混淆了烦忙和计划。于是这种解释方式不仅误入歧途，而且在很大程度上与海德格尔的本意背道而驰，结果最终成了对海德格尔的非批判性阅读:若要对海德格尔的烦忙与计划之对立提出质疑并批判性地接受这种对立在《存在与时间》中的内在必然性，就必须从已经在此的代具性出发来理解有限性。

显而易见的是，烦忙和计划被混为一谈了：

第三章记忆的工业化

① 特里·维诺格拉德、费尔南多·弗洛雷斯：《有疑问的人工智能》,PUF,1989年版。

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我们与别人、与我们周围世界的互动把我们抛在计划中[……]。

作为观察者，我们可以[……]谈论斧头并琢磨它的属性；但对于被抛在使用斧头这一计划中的人来说，斧头并不作为单独的物体而存在。①

混淆烦忙与计划的原因是:语言的本质被看成了行为的环境。

不能把语言理解为信息传播。

语言是人类社会行为的一种形式，它朝着马图拉纳所说的“相互导向”发展。这种导向并不是建立在语言与世界的联系之上，而是作为交感领域，即作为交织着各种行为的模式而存在。②

维诺格拉德和弗洛雷斯大胆地综合了海德格尔、马图拉纳、瑟尔和哈贝马斯的观点,并称之为“投入(engagement)”:

从描述语言到行为语言的过渡是言语行为理论的基石。此理论关注的是语言行为，而不是其表意功能。

[…]言语行为造成一种投入。当我们把这种投入看作语言的基石时，我们便将它置于某种社会结构而不是个体的精神活动之中了。

如此说来，所有言语都是投入，比如投入到讲话人或听讲人的行动中。然而理性主义把语言作为不能体现这一语言本质的表意系统来分析，对这种做法的指责是有道理的。在世存在中的讲话受制于这个由计划构成的在世存在的结构，讲话是世界与“讲话人”之间的“结构偶合”，正是在这一点上，马图拉纳的观点被引用。可计划与烦忙混为一谈了。瑟尔汇总的非词组类型其实是投入的类型。

技术与时间

① 《有疑问的人工智能》,第69—70页。

② 同上,第128页。

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这种混淆抹杀了作为终极结构的走向死亡的存在的本质意义，所以工具衰退所构成的器具性中的意义性中断被曲解了：

理性主义从传统上重视分析性理解以及与世界—包括与工具—互动过程中的推理所扮演的角色。海德格尔和马图拉纳都独具匠心地指出了“手下”之物(结构性偶合)的重要性，也指出了在达不到这一偶合时，物体及其属性得以存在的途径。[…]

海德格尔认为，当“事物”的不在场把“事物”显示为“忧虑”的对象时，它们似乎不能被支配。①

我们在此期望的是原初时间性问题被提出来。正相反，中断只通达对作为手下之物的现成在手的存在者的理解。海德格尔

把再现看作只发生在我们投入活动中断之时的派生现象②。

于是数字技术被纳入很大程度上与计划混为一谈的用具作用性范畴，与此同时，“原初”时间性即有限性的问题消失了。令人费解的是“什么”的创造性，即构成“谁”的已经在此的不可支配性。“什么”的创造性体现在语言中，但又仅限于语言：

第三章 记忆的工业化

①《有疑问的人工智能》,第122—123页。

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② 同上，第124页。

电脑归根结底是人类活动的工具，它们作为语言行为工具的能力派生于它们把构成语言基本要素的形式元素组合在一起的能力。但电脑没有能力作投入，也不能进入到语言中。

什么是“作投入”和“进入到语言中”？“作投入”的是语言还是“使用”语言的讲话人？维诺格拉德和弗洛雷斯明白，讲话人并不是在使用语言，因为从某种意义上说，讲话人就是语言，是与他的世界结构性偶合的一种模式。但从某种意义上讲，他不也正是这个世界吗？或者说这不正意味着在区分讲话人与语言、语言与世界—也是在区分“谁”与“什么”之前思考吗？倘若如此，这也将意味着把自己置身于语言与文字、电脑与语言的区分之前，因为电脑是特殊的文字机器模式。思考“谁”与“什么”之间另一种关系的必要性在此虽有触及，但未能深入探讨，尤其没能达到理解数字机器本质的愿望：

软件虽然可能是专家之间十分复杂的交流手段，但它毕竟不是专家。①

由于这种论断毫无实际意义，对我们来说它只是说明了真正的问题尚未被提出，维诺格拉德和弗洛雷斯终究还是没能摆脱图灵和图灵之后的“正统认识论者”以及先于他们又远在柏拉图之后的海德格尔都持有的偏见，那就是:在信息机器的运作中

必然有投入。但这是编程人的投入，而不是程序的投入。如果我写个东西寄给你们，你们自然不会把纸看作语言行为的体现。纸是可使您与我互动的载体。②

技术与时间

①《有疑问的人工智能》,第129页。

② 同上，第193页。

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