技术与时间：2.迷失方向：人文与社会译丛

诚然，舆论只是某种类似的或夸张的本质关系，因为舆论是由可动用的器具、新闻与施压器官、广播仪器及宣传中心所构成的有组织的体系。这些构成物把舆论本质上的消极性转化为行动能力，将其中立性转化为认可能力，也把舆论与其自身关系的软弱无能与优柔寡断转化成决策能力。舆论不判断却表态。舆论原本是不能随意使用的，因为它不带有任何立场；但也正因如此，它又可供人使用。这说明所有批评都有其合理性。然而，舆论的恐慌却没有受到那些推崇舆论的、既诱人又使人镇静的异化的批评。这种恐慌状态总是重新使这个异化一切的能力丧失殆尽或使之转化为不可异化的不确定性。谁要想利用流言蜚语，谁就会立即被流言蜚语吞没。舆论中总有某种无人称的东西在破坏所有的舆论。[]因此舆论从来就不仅仅是舆论(这正是舆论的特征)。

与“人们”一词相仿，“谁”不能被随意用于所有的确定性和程序化，这是因为它们像《理想国》①的“乌托邦”那样被用在了所有的情形和程序化中，这便超越了悬置。对于“谁”来说，这种近乎恐慌的问题之不确定性似乎是种疯狂,是不能成为“我们”的“人们”。此问题

把我们同无终结之物联系起来，其中的某些东西一定已超出了我们的问询能力。[…]当存在者不再有问题且一切都将在社会上、体制上实现时，提问者将以不堪忍受的方式感觉到对问询能力的问询——即问询的不可能性问题——有多么过分。在这个深刻的问题中，不可能性在问询。

第三章记忆的工业化

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绝对的知识(全部问题都是辩证的问题)似乎是一种完全陌生的知识的实现，而这种陌生的知识又“非实现”各类知识，并把“知者”抛到知识之外，于是引起无名的恐慌、意义双关的精神错乱、对某一决定性时刻的无穷无尽且使人精疲力竭的等待。每个人都有过时的危险，仿佛上述情形会扫除一切合法性——无论是智慧的、道德的还是职业的—并剥夺一切资源一样。被剥夺的首先是整个地区、整个国家、整个大陆、整个南半球的物质资源：正相反，这个可能性乍看却像是终结即将来临的可能性，这便是雅尼科所说的“危机四伏”，也是没有人承担责任。

在这个程序与计算的视域中,在原先总是作为理性化,且首先作为对理性的征服来描述和理解的工业化业已完成之时，受到损害的是最广义的逻辑因素—它来自“谁”对自治的追求，无论通过自由途径还是通过社会途径。而“谁”的自治似乎又仅仅导致了“什么”的自治，即“技术体系的自主化”。然而并没有真正意义上的记忆的“外延”(因为严格地讲，外延必须有某种先前的内在性)，所以也没有技术体系的“自主化”;有的是记忆的实现，即“谁”在不同时代的连续的非实现(悬置)。它们一般不易被察觉或感受，但从十九世纪起，尤其到了二十世纪，就像气体骤然液化一样顿时备受瞩目，成了敏感的问题。这种实现完成于技术的复杂化过程，所以只有到了今天，个体才成为只能从复合体出发—而不是相反——来思考的对象。于是，在技术发展中，技术中介似乎成了使精神变物质的巨型珊瑚骨。通过精神向物质的倒转，精神的实现与发生只能像一只翻转且露手的手套，一只手从来就是（或仅仅是)手套，即工具、衣着、住所和技术习性。

新的技术时代的人类正在也必将加入到网络和各类群组中，建立在共同领土上的集体性先前保存的、给人安全感的自然性已从这些网络和群组中丧失殆尽。人们已无须走出既定的种族环境来肯定自己的个体性，因为这种环境已不复存在。正在发展的已不是种族记忆，而是各式各样的记忆。随着种族的分化和领土的时空差异化，令人担忧的是特有语言的消失。此问题的暂学意义是:在这个新的视域即不发光的光速时间中,特有语言是什么？特有语言的分化又是什么？特有语言问题是“谁”与“什么”的关系问题，后者又成了不确实性与作为脱离所有既定背景的程序之关系问题。

技术与时间

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当霍夫斯塔特借用源于联结模式的潜认识论观点来批评信息概念时，他忽视了程序的概念。瓦雷拉也是如此。蚁穴中没有行为程序的事实并不意味着其中也没有印迹（各种外激素的作用清楚地表明了印迹的存在)。不存在受某种外部行为支配的信息意味着无须把与程序—如果存在着程序的话——的关系理解为确定性关系，也无须认为“程序”只能制造可编程之物而不制造不确实之物。

程序存在着。不存在并非总是人工的、后种系生成的生物体的“自然”记忆，因为自然记忆是由程序，同时也是由各类记忆代具制作的。但又只存在这种记忆。“谁”在其不确定性中编程自己。是“谁”编程“什么”，还是“什么”编程“谁”？“谁”在编程“什么”的同时也在自我编程吗？在读书、看电影或听唱片时，人是否在通过代具自我编程呢？或者说从他所归属的一个或数个程序出发来处理储存在载体上的数据之人正是这个阅读者、观看者或聆听者吗？相反，这些记忆技术的数据不正构成了能让他“处理”他“自身”记忆数据的种种程序，而他只不过编写了其中的执行程序吗？唱片启动的是什么器官(器具)呢？是电唱机，是听者的听觉，是二者兼而有之，还是完全不同的东西？在读者与构成庞大的群体记忆的文学之间，书籍是表达(同时也是制造)的界面吗？有个“软件”在使这个装置运转吗？

我们很清楚，上述问题应当以不同的方式提出。我们将考察意向性的问题，从中我们又会遇到时间物体的时间性中的被动综合的疑难，其结构完全类似于“谁’编程什么’还是什么’编程谁’”的疑难。通过考察意向性的问题，我们将看到，程序便是现象学意义上的时间物体，但程序迫使我们超越对时间的现象学分析。当我们说“媒体每天都在提前叙述生活，其口气之肯定，就像对生活的叙述必然先于生活似的”，我们是想说这些程序大量制造公共生活，各种界面进入到每一生命的时间的内在意识中，结果是公与私之间的区分成了问题，同时又似乎使“人们”获得了过分优先的地位。

第三章记忆的工业化

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随着模拟、数字及生物确正性而来的是所有物体向时间物体的演变:从媒体系列到生物基因序列，再到对复制过程的分析和对移植与杂交时间的掌控，当然还有由转化为工业技术的生物创造性所构成的生物进化的加速和调控。二十世纪末的发现是所有事物(事物的综合演变及系列演变)的综合的切实性，它把所有分析都变成了对某一过程的时间性分析。正因如此，本书最后一章将考察对时间物体的现象学分析，此外，也将展开对胡塞尔思想的疑难以及“我们”在先验历史中的构成性问题的研究。

也许文字的确正性已经又一次在语言中制造了时间物体的系列性，并为语言开启了它自身的另一种效应—由此产生了逻辑。语言中广泛存在的系列特征和命题特征或许只是近来才有的。即便在西方，几个世纪以前，农民对陈述的概念与其说是系列的和直线型的，不如说是环型的。有些话天天都说，有些话只是周日说，另外一些话则一年说一次，甚至一生说一次：比如在出生、婚庆或临终时。那时，事件是个点，是圆环的中心，尚未被纳入流程中。对流程的意识虽然不在睡眠中，却没被彻底唤醒。

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第四章时间物体和滞留有限性

内在体验的时间性必然是时间出现的绝对开端，而这个时间性正是借助于“滞留”且作为绝对开端而出现。它只能在传统中开启；它之所以创造，是因为它继承了历史遗产。—雅克·德里达

1.意向性、图像意识和“认识”有限性

意向性是个核心概念，认识科学不经意地试图借此概念把时间物体演变的技术过程提升到理论层次。鉴于认识科学提出的问题是用以实现技术趋势从而实现知识切实性的，认识技术复合体中最尖锐的问题，鉴于这些问题也是当今所有问题的焦点，我们必须经验和体验它们。

所有“发生之事”的时间物体演变也是随计算机的计算而来的至关重要的现象，构成其运作方式的是媒体，尤其是标出空间一时间一光速之节律，并与之水乳交融的、无所不能的新型程序。在构成所有事件化的崭新形态中，模拟和数字的相关差异同一性系统地使所有（被选中的）存留内容具有时间性。综合认识是把执行指令或运算的算法序列化，其中的调节环决定反馈式的循环。在大量串联(相互联接)的程序结构中和最常见的非线性模式中都可以找到这种连续性。显而易见，产生于神经自主网络的所有物体的结构都具有(内在)时间性，因为网络的任何状态变化都会像整体变化那样被固定在由钟摆的摆动决定的“当即”之上。

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“正统的”认识科学从信息模式和执行计算指令的计算程序模式出发来理解认识。但将此模式应用到对一般认识的研究时，遇到了意向性这个难题，即现象学家在所有时间物体中发现的“大当即”的纵向结构，也是由此产生的质料与形式构成事物论的种种疑难。认识科学不能解决(尽管发现了)意向性的难题,也就无法将连续性概念化,亦无法理解数字物体的时间特性。

现象学的困难在于:意向性一旦变为纵向，滞留就必然成为滞留有限性，因而也成为被动综合。由于胡塞尔不能接受被动综合(否则就会与《内在时间意识的现象学讲座》的主题相抵触)，他不得不像图灵那样把记忆有限性观念化——这种记忆在时间的图解中具有无限性。

认识科学想不到意向性，这意味着它们无法对胡塞尔的现象学及其意向性概念中排除滞留有限性的做法提出批评。它们应当为使用抽象机器的概念而自责。令人诧异的是，正是图像意识或我们所说的第三记忆的问题不承认意向性的认识主义概念属于胡塞尔思想。胡塞尔的意向性与机器的意向性相去甚远，因为后者对胡塞尔来说只能是“图像”流、数字流或无意识的文码流、记录流(不然的话，就意味着考察有生命的机器,但这并不是我们在此谈论的认识科学的情形),也就是说某种本质上非意向性的被动综合，它既没有在场的生命也没有生命的在场，亦没有呈现时间物体之大当即的活的在场。换言之，选择不可能是胡塞尔所言的滞留，但这里可以有如下两层意思：

要么计算机模式因其有限性而无法把握人类认识,而且扭曲“人类认识”,正如所有在时性器具均遮蔽“本体差异”。用来作选择的计算机模式是各类图像意识制造方式中的一种；

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要么滞留本质上受图像意识之偶然性的影响，于是当下便受到被动工业综合的选择的影响。认识技术使我们看到(不管它们是否有意)，时间性是生物体与非生物体的原初偶合，其中，生物体(作为活的在场的生物体)离开了无生命物就不成其为生物体,但后来在《现象学观念》中变为自我先验范畴的观点又无法接受这种说法，因为如果说第三记忆影响滞留，那么它的变异也是只能作为起源缺陷的相关差异而呈现的原初同一性的变异。同理，遗传序列本身像图像意识那样受到影响，并会破坏已经在此中看似永恒不变的东西，即身体本身的结构，所以认识科学的首要问题便是人造生命。于是，现象学分析—比如提出本质核心的可能性以及通过初级记忆与第二、第三记忆的对立把意识的时间性植根于不受任何滞留有限性影响的活的在场的做法——就会受到这种人造生命观念的质疑。

与胡塞尔一样，认识科学也忽视了滞留有限性,因而在引用乔姆斯基的语言学时抹杀了语言的特有性。但正因认识科学另一方面只从命题分析理论来理解胡塞尔的意向性(这仅与《逻辑研究》①中阐述的意向性的某个层面完全一致),所以它们无法承受先验性在其中不可还原的时间性疑难。现象学也避不开这个疑难,无法摆脱它的影响并在其中不断变化直至终结。

2.《内在时间意识的现象学讲座》源于《逻辑研究》

随着滞留有限性的工业综合，所有事件的时间物体演变问题被提出来。胡塞尔当时考虑的是悬置，且遇到了从意向性观点出发—离开了这一观点，作为流程的意识的时间性就不可能以现象学方式构成—阐述像乐曲那样的物体的时间结构之困难。我们将说明这种现象学是不能成立的，它只能草草地提出切实有限的滞留概念，使得由此变成先验历史的时间综合带有被动性。这样一来，构成总是真正的已经构成，而且只是一种(重新)构成。

第四章时间物体和滞留有限性

①《逻辑研究》第五卷，第十章：“作为意向’体验的行为”。

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首先让我们回忆一下，我们在《爱比米修斯的过失》中把先验问题的起源置干美诺两难中：寻找我们原先不认识的东西是不可能的，因为我们要么与它邂逅却不认识它，要么认识它，已经拥有它，所以宣称找到它便是自欺欺人，这便是美诺两难。

苏格拉底是这样回答的：事实上我们应当已经认识它，因为所有的认识都只是重新认识，即回忆。知识就是记忆。灵魂不死，所以能够回忆起本质。

《美诺篇》是先验思想的最早版本。对苏格拉底提出的“什么是美德”的问题，雅典的年轻人有各式各样的回答。欲把这些答案系列地纳入同一性中，即把这些源于经验的观点统一在同一概念之下，必须事先了解什么是美德，即美德的本质。所有对具体美德的经验均取决于对抽象美德之本质的看法。抽象的美德并不存在，只存在着具体的美德。然而，如若没有抽象美德的非实在性，任何具体的美德都不会出现。通过已存在的所有具体美德的系列，抽象的美德虽不存在却又存在看、反复出现着，并回到系列中：它是一种精神。

继《斐多篇》之后，柏拉图建立了他自己的哲学，即传统上称为理念实在论的哲学。灵魂与肉体、知性与感性、回忆过去与记载记忆都完全对立，正如更有涵括性的存在与变化之间的对立。

有关这些对立物起源的对话集的意义正在于判断的可能性。困扰全部哲学的疑难占据了胡塞尔意向性概念的中心地位。胡塞尔在《逻辑研究》(1901年)中断言，所有意识都是相对于某个意识对象的意识。现象学家不能事先自我给予构成物，因而必须杜绝有关其对象之存在的一切论题。现象在体验中构成，体验的意向目标总是艾多斯的目标。这个希腊词汇通常被译成“本质”,但我们在此不需翻译它，因为翻译会降低自苏格拉底以来该词所含的疑难意义,1901年的现象学只不过是这个疑难的再激活。我们在此欲指出，这个疑难在现象学中作为时间问题而重新构成。

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对象不会事先已经给予，但艾多斯却通过对象被事先针对。艾多斯是观念物体，它不存在于世界中，但也不存在于意识中，因为倘若艾多斯已经存在于意识中，意识就不会在总可能失败也可能总是失败的充实程序中针对它了。这个作为意识流而实现的充实便是时间性本身，这一点在《逻辑研究》第五卷的第六节中被以程序的方式作了介绍。

问题是既然除了构成性意识和被构成的世界之外别无它物，那么艾多斯究竟在何处呢①?

《内在时间意识的现象学讲座》中的问题源于《逻辑研究》第五卷，题为《意向体验及其“内容”》。

这些讲座提出了现象学的核心问题，即针对非时间的观念性本身的“体验”之时间性。现象学是一种先验的本质，因为它从客体的观念性即统一性出发来考察客体。这个统一性并不存在于世界中(就像几何学的点不存在于世界中那样)，但针对统一性是为了意识且由意识构成的真实存在的构成条件。现象学有别于诸如康德哲学的先验哲学，胡塞尔认为后者只是在形式上提出所有经验的可能性条件之问题，而现象学家是在体验中观察现象，使体验与实在的关系中立化(不允许对欲阐明的构成物作任何参照),以便通达纯本质的(先验的)明证性。仅通过其内在性来抓住体验就是在参照某种存在之前找到支配着体验构成的观念规定性的唯一方法。这种中立化的做法使我们看清与非实在的关系，即与所针对的观念性的关系。这种关系总是自然而然地躲避意识，而意识又总是针对观念性。正如亚里士多德所言:水是鱼看不到的东西，而鱼只有透过水才能看到。

第四章时间物体和滞留有限性

① 雅克·德里达在《马克思的幽灵·卷二》(第215页,巴黎,Galilée,1994年版)一书中提出了这个问题。

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考察现象就是区分显现和显现之物，区分对客体的体验和客体本身：“我们体验的现象属于意识范畴，向我们显现之物则属于现象范畴。现象本身并不向我们显现，而只能被我们体验。”①这里有主体与客体的关系，即现象关系，也有当下体验“的意识内容与意识内容统一性意义上的意识”之关系，切不可把这两种关系相混淆，因为“前者指的是两种现象事物之间的关系，后者指的是特殊体验与”由现象学观念中的意识构成的“体验复合之间的关系”。现象学家用现象和构成现象的意识流来取代客体与主体——意识流也构成这种意识的统一性，即统一各种体验的能力。

胡塞尔在第四节中断言，现象学家完全没有必要通过将自我构成实体化来把握意识的统一性。正是意识的流程特性[……构成意识的统一性。自我似乎是物化流程之方式，它排除流程自有的流动特性，使之成为独立于其内容的形式：我们可以把种种体验放入一只箱子中，再把箱子和置于其中的体验分开考察。然而，从体验着手并且从未放弃体验的现象学不应将意识视为先于其内容的框架，而应在内容中找到意识。流程的物化必然使意识即体验的活的在场丧失其优先权。

上面讲的现象学的中立化把自我还原为意识的统一性，即体验复合。显然，我们每个人都被给予了这个体验复合的一部分，而且“有充分的理由接受其剩余部分”②。《内在时间意识的现象学讲座》中的所有问题都与这个剩余部分有关。这个剩余部分便是时间问题，即现象的连续性问题:体验需要的不是意识的统一原则，而是它置身其中的各种体验的连续性，于是，“被现象学还原的自我并非凌驾于诸多体验之上的特殊事物，而仅仅等同于这些体验之关联的统一性”。这种连续性法则是观念的规定性，它们满足体验的充实条件。

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①胡塞尔：《逻辑研究·第二卷》,第二部分,第149页，巴黎，PUF,1972年版。黑体系本书作者加注。

② 同上，第153页。

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