--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "正义论" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "7500402449" library_document_id: "c3e269f2-c36d-4862-98ef-fa37a2f8b009" source_sha256: "874cd0e420ec955499ca572c8227747f0cde910d5849ae87749f5fac92aa70da" pdf_physical_page_count: 624 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 180 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/c3e269f2-c36d-4862-98ef-fa37a2f8b009?start=180&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/c3e269f2-c36d-4862-98ef-fa37a2f8b009.md?start=180&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/c3e269f2-c36d-4862-98ef-fa37a2f8b009.md?start=170&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/c3e269f2-c36d-4862-98ef-fa37a2f8b009.md?start=190&limit=10" --- # 正义论 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=180 | PRINTED_PAGE=168 29. 两个正义原则的主要根据 在这一节里，我的目的是用公开性和终极性的条件给出某些支持两个正义原则的主要论据。我将依赖下述事实：对于一个将确实有效的契约来说，各方必须能够在所有有关的和可预见的环境里尊重它。必须有一种合理的保障使人能把它贯彻到底。我将提出的论据适于放在遵循最大最小值规则的理由所暗示的启发性结构之中。亦即，它们有助干展示两个原则是一种涉及处在一个很不确定的状态中的恰当的最小值的正义观。通过功利原则或别的什么原则可能赢得的任何进一步利益都是没有把握的，而如果情况一旦变坏其结果却是不可忍受的。正是在这一点上，一种契约的观点有一确定的作用，它示意了公开性的条件并对选择对象提出了限制。这样，作为公平的正义就比前面的讨论显得更为依赖于契约概念。 两个原则的第一个可靠基础可以通过我先前称之为承诺的强度的术语来解释。我在第25节中说过：各方在这个意义上—他们确信他们的承担不会是徒劳的—有一种建立正义感的能力。假定他们把一切都考虑到，包括道德心理学的一般事实，他们就能相互信赖地坚持所采用的原则。这样他们就考虑到承诺的强度问题。他们不可能进入那些可能有不可接受的后果的契约。他们亦将避免那些只能很困难地坚持的契约。由于原初的契约是最终的和永久性的，就不会有第二次机会。鉴于这些可能的结果的严重性，承受的负担问题就特别尖锐了。一个人要一劳永逸地选择将支配他的生活前景的标准。而且，当我们进入一种契约后，我们必须能够甚至在属于它的最坏情况下仍然尊重它，否则，我们就不会充满信心地行动。这样，契约各方就必须仔细衡量契约是否能够在所有环境里都被他们所坚持。当然，在回答这一问题时，他们只具有对人类心理的一般知识。但这一信息足以告诉他们哪一种正义观涉及到较大的紧张程度。 168 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=181 | PRINTED_PAGE=169 在这方面，两个正义原则有一确定的优势，各方不仅可保护他们的基本权利，而且他们确信自己抵制了最坏的结果，他们在他们的生活过程中没有任何这样的危险：必须为了别人享受的较大利益而默认对自己自由的损害，这种默认是他们在实际的环境里可能承受不了的一项负担。的确，我们会怀疑那种超越了人性的接受能力的契约是否能在完全的信任中达成。各方怎么可能知道，或相当确信他们能维持这样一种契约呢？他们肯定不能把他们的信心建立在道德心理学的一般知识上。诚然，任何在原初状态中被选择的原则都可能要求某些人做出一种很大的牺牲。那些显然不正义的制度（即那些按照没有任何资格被接受的原则建立的制度）的受益人可能会觉得很难使自己调和于那种必将做出的改变。但在这种情况中，他们将知道他们无论如何不可能坚持他们的地位。如果有一个人以自己的自由和实质利益来打赌，希望功利原则的采用可能保证给他一种较大的福利，那么他可能有被他的承诺约束的困难。他定会提醒自己还有两个正义原则可供他选择。如果所有可能的候选对象都涉及到类似的冒险，承诺的强度问题就必须放弃。但情况并非如此，从这方面判断，两个原则看来占有明显的优势。 我的第二个考虑要诉诸公开性的条件和对契约的限制条件。我将通过心理的稳定性问题来提出这一论证。前面我讲到：一种正义观能够自我支持是人们赞成它的一个有力证据。当社会的基本结构众所周知地在一个长时期里满足了它的原则的时候，那些属于这一社会的人们就倾向于发展起这样一种愿望：他们要按照这些原则行动，在体现它们的制度中履行他们的职责。当一种正义观通过社会体系的实现得到了公开承认，并由此带来了相应的正义感时，这种正义感是稳定的。当然，这种情况是否会发生主要依赖于道德心理学的法则和人类动机的有效性。我将在第75—77节中讨论这些问题。现在我们可以看到：功利原则比两个正义原则更为要求一种与别人利益的认同。既然这种认同是困难的，那么，对此要求较少的两个正义原则就是一种较稳固的观念。当两个正义原则被满足时，每个人的自由都得到保证，并有一种差别原则所确定的使每个人都从社会合作中获利的意义。因此，我们能够按照这样一条心理学法则——人们倾向于热爱、珍惜和支持所有肯定他们自己的善的东西——来解释对社会体系以及它所满足的原则的接受。既然每个人的利益都被肯定，所有人就都培养起坚持这一体系的倾向。 169 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=182 | PRINTED_PAGE=170 然而，当功利原则被满足时，却没有这种使每个人有利的保障。对社会体系的忠诚可能要求某些人为了整体的较大利益而放弃自己的利益。这样，这一体系就不会是稳定的，除非那些必须做出牺牲的人把比他们自己利益宽泛的利益视为根本的利益。但这不是容易发生的。这里的牺牲并不是那些在社会危急时所有人或某些人为了共同善必须做出的牺牲。正义的原则是应用于社会体系的基本结构和对生活前景的决定的。而功利原则所要求的正是这些前景的一种牺牲。我们要把别人的较大利益接受为一种充足的理由，以证明我们自己的整个生活过程的较低期望是正当的，这确实是一个极端的要求。事实上，当社会被领悟为一种旨在推进它的成员利益的合作体系时，以下情况看来是令人难于置信的：一些公民竟被期望（根据政治的原则）为了别人而接受自己生活的较差前景。这样，我们就明白了为什么功利主义要在道德教育中强调同情的作用，以及强调仁爱在德性中所占据的中心地位。除非同情和仁爱能够普遍深入地培养，他们的正义观就有被动摇的危险。从原初状态的立场看问题，各方将认识到：择选可能有这样极端的结果以致不能在实践中接受的原则，即使不是无理性的，也是非常不明智的。他们将拒绝功利原则，而采用那种按照一种互惠原则设计社会组织的较现实的观念。当然，我们不必假定人们决不会因为常常受情感的纽带和爱推动而相互做出实质性的牺性。但这样的行为并不是作为一种正义的问题而被社会基本结构所要求的。 170 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=183 | PRINTED_PAGE=171 而且，对两个原则的公开承认给予人们的自尊以较大的支持，因而也就增加了社会合作的有效性。这两个效果是选择这些原则的理由。人们保护他们的自尊显然是合理的。如果他们要热烈地追求他们的善的观念和欢享它的实现，一种自我价值感总是必需的。自尊在合理的生活计划中占有的比重，并不象一个人的计划是值得执行的那种意义所占的比重那么大。我们的自尊通常依赖别人的尊重。除非我们感到我们的努力得到他们的尊重，否则我们要坚持我们的目的是有价值的信念即使不是不可能，也是很困难的（见第67节）。因此，各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务，这一义务要求他们相互有礼貌，愿意解释他们行为的根据，特别是在拒绝别人的要求时（见第51节）。而且，我们可以推测：那些尊重自己的人更易于尊重别人，反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑，象妒忌一样威胁着他们的利益。自尊是互惠的自我支持。 这样，一种正义观的恰当特征就是：它应当公开地表示人们的相互尊重。他们即以这种方式保证了一种自我价值感。两个正义原则正符合这一目的。因为当社会遵循这些原则时，每个人的利益都被包括在一种互利互惠的结构中，这种在人人努力的制度中的公开肯定支持着人们的自尊。平等自由的确立和差别原则的实行必定会产生这种效果。象我评论过的，两个正义原则等于是这样一种许诺：把自然能力的分配看作是一种集体的资产，以致较幸运者只有通过帮助那些较不幸者才能使自已获利。我并不认为各方是由这一观念的伦理性质推动的，但他们有理由接受这一原则。因为，通过使不平等的安排适合于互惠的目的，通过避免在一个平等自由的结构中利用自然和社会环境中的偶然因素，人们在他们的社会的结构中表达了相互的尊重。通过这种方式，他们就以合理的方式保证了他们的自尊。 171 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=184 | PRINTED_PAGE=172 用另一种保证来说，正义原则通过社会基本结构表明了人们希望相互不把对方作为手段、而只是作为自在的目的来对待的意愿。我不可能在此考察康德的观点，①而是借助于契约论的观点自由地解释它。把人们作为自在的目的而决不仅仅作为一个手段的概念显然需要一种解释。甚至它是否可能实现还是一个问题。我们怎么能总是把任何人作为目的而决不仅仅作为手段呢？我们肯定不能说是通过某些一般原则达到这样对待每一个人的态度的，因为这一解释使这一概念等同于形式的正义。按照契约论的解释，把人作为自在的目的对待意味着至少要按照他们将在一个平等的原初状态中同意的原则来对待他们。因为，在这种状态中，人们作为把自己视为目的的道德人有着平等的代表权，他们接受的原则将被合理地设计以保护他们的要求。这样的契约论确定了一种人们将被作为目的而不仅作为手段对待的意义。 但问题在于是否有什么实质性原则表达这一观念。如果各方希望明确地在社会基本结构中表现这一概念以保证每个人的合理尊严，他们应当选择哪些原则呢？两个正义原则看来达到了这一目的。因为，所有人都有一平等的自由的原则和差别原则说明了把人仅作为手段对待和也作为自在目的对待这两种态度之间的区别。在社会的基本设计中把人们视作自在目的就是要同意放弃那些不能有助于代表人之期望的利益。相反，把人们视作手段就是准备为了别人的较高期望而降低他们的生活前景。这样我们就看到：那个初看起来相当极端的差别原则有着一个合理的解释。如果我们进一步推测，在邪些使他们的制度明显地表现出他们的自尊和互尊的人们中的社会合作很可能更有效和更和谐，那么，假定我们能够估计期望的水平，则期望的一般水平在两个原则被满足时可能就比别的原则被满足时更高。可见，功利原则在这方面的优势也不再是那么明显。 ①见《道德形而上学基础》，那里介绍了绝对命令的第二个公式。 172 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=185 | PRINTED_PAGE=173 功利原则可能会要求某些人为了别人放弃他们自己的较高生活前景。确实，那些必须做出这种牺牲的人不必通过对自我价值的一种较低评价来使这种要求合理化。从功利主义理论推不出这样一种结论：某些个人的期望被减少是因为他们的目的琐屑或不重要。但事实可能却常常如此，象我们刚才所提到的那样，功利主义在某种意义上并不把人看作目的本身。在任何情况下，各方都必须考虑道德心理学的一般事实。当我们必须为了别人而自己接受一种较低的生活前景时，我们若体验到一种自尊的丧失，一种对达到我们的目标的白我价值感的削弱，这确实是很自然的。在社会合作是为了个人利益安排，亦即在那些拥有较大善的人并不断言这种较大的善对于保持每人都有义务维护的某些宗教和文化价值是必需的情况下，特别容易产生这种体验。我们在此并不想考虑一种传统层次的理论或至善主义的原则，而只是考虑功利原则。那么，在这种情形中，人们的自尊就有赖于他们互相怎样看待。如果各方接受功利标准，他们就缺少对他们的自尊的支持，这种支持是由他人的公开承诺—同意把不平等安排得适合于每个人的利益并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公开的功利主义的社会里，人们将发现较难信任自己的价值。 功利主义者可能回答说：在最大限度地增加平均功利中，这些事情已经被考虑到了。例如，如果平等的自由对人们的自尊来说是必要的，而且当这种自由被肯定时平均功利较高，那么当然应当确立这种自由。到此为止这听起来都是正确的。但问题是我们决不要忽视公开性的条件。这要求我们在最大限度地增加平均功利中遵循这一条件，使功利主义的原则被公开地接受，并作为社会的基本蓝图。我们不可能通过鼓励人们采取和运用非功利主义的正义原则来提高平均功利。不管什么缘故，如果对功利主义的公开承认必然损害到某些人的自尊，就没有办法绕过这一障碍。在我们所规定的条件下，这是功利主义体系的一个不可避免的代价。例如，若我们假定当两个正义原则被公开肯定和成为社会结构的基础时平均功利实际上较大（由于前面提到的理由，可以想象情况大致就是这样），那么，两个正义原则就代表着最有吸引力的提议了，按照我们刚刚考察过的两种思路，人们将会接受两个正义原则。功利主义者不可能回答说一个人现在的确在最大限度地增加平均功利。事实上各方也许已选择了两个正义原则。 173 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=186 | PRINTED_PAGE=174 我们应当注意：我在此所定义的功利主义，是把功利原则看作可成为社会的公开正义观的正确原则的。而要说明这一点就必须论证这一标准将在原初状态中被选择。如果我们愿意，我们能够定义一个不同形式的最初状态，在那里动机的假设将是各方想采取那些最大限度地增加平均功利的原则。先前的评论说明：两个正义原则可能仍然要被选择。但如果这样，称这些原则（和它们的理论形式)为功利主义的原则就是一个错误。动机的假设本身并不决定整个理论的性质。实际上，如果两个正义原则在不同的动机假设下仍被选择，支持它们的证据就更加强有力了。这说明我们的正义论基础稳固，不易受到条件的轻微变化的影响。我们想知道的是哪种正义观表现了我们在反思的平衡中所考虑的判断，并最好地作为社会的公开道德基础服务于社会。除非一个人坚持这一观念是由功利原则给予的，否则他就并不是一个功利主义者。① 然而，功利主义者可以坚持认为功利原则也给了康德的观念一种意义，即，一种由边沁的公式：“每一个人都只算作是一个人，没有人被算作比一个人多”提供的意义。如密尔指出的，这意味着：被假定在程度上与一个人的幸福相等的另一个人的幸福将被准确地算作是同样的。②功利原则对增加数额的衡量对所有人都是同等的，因而把它们看作同一是很自然的。我们可以说，功利原则是把人们既作为目的又作为手段来对待，它通过把每一个人的福利看得同等重要（肯定意义上的）而把人们看作目的；通过允许用一些人较高的生活前景来平衡另一些较不利者的较低生活前景，又把他们看作手段。两个正义原则则给了康德的人是目的的观念以一种更强有力的和更有特色的解释。它们甚至排除了把人们看作促进相互利益的手段的倾向。在社会体系的设计中，我们必须把人仅仅作为目的而决不作为手段。前面的论证显示了这一更有力的解释。 174 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=187 | PRINTED_PAGE=175 在这一节快结束时我还注意到：原则的一般性、普遍应用、对自然和社会地位信息的限制这些条件本身并不足以构成作为公平的正义的原初状态。对于平均功利原则的推理说明了这一点。这些条件是必要的但不是充分的。原初状态要求各方鉴订一个集体契约，因此，如公开性和终级性一样，要求有效实施的有关条件也是正义两原则的基本论据。我联系承诺的强度和稳定性问题讨论了这些限制条件的作用。一旦这些考虑被确立，对于平均原则的推理的疑问就变得更加突出了。 这样，我们探讨的结论就是：理由的平衡明显地倾向两个正义原则而非平均功利原则，自然也不赞成古典的功利原则。就我们运用原初状况的观念来对日常生活中的原则进行证明而言，主张一个人将同意两个正义原则是完全可信的，认为它不真实则是没有理由的。要使这一声称令人信服，并不需要一个人实际地给过并尊重过这一承诺。这样，我们说，它是能作为一种人人都深信对方也相信的公开接受的正义观而服务于我们的。 ①这样，当布兰特认为一个社会的道德律是要被公开地承认的，认为从一种哲学的立场看最好的道德律是最大限度地增加平均功利的道德律时，他非不坚持功利强则本身必须属于道德律。事实上，他否认在公开的道德中最后的上诉法廷是功利。样，按教科书的定义，他的观点不是功利主义的。见《一种规范功利主义形式的某些优点》，载于《科罗拉多大学学报》（布尔德，科罗拉多州，1967年），第58页议后。 ②《功利主义》，第5章，第36段。 175 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=188 | PRINTED_PAGE=176 30. 古典的功利主义、公平和仁爱 我现在想比较一下古典的功利主义和两个正义原则。象我们前面所见，在原初状态中的各方将拒绝古典原则而赞成最大限度地增加平均功利的原则。由于他们关心推进他们自己的利益，所以他们没有最大限度地增加满足总额（或净余额）的欲望。因同样的理由他们也较喜欢两个正义原则，那么，从一种契约论的观点来看，古典功利原则就要排列在这两种选择对象之下。但由于它是历史上最重要的功利主义形式，它就一定有一种完全不同的根源。那些拥护这一原则的伟大的功利主义者肯定不怀疑它将在我们所称的原初状态中被选择。他们中有些人，特别是西季维克，显然认识到平均原则是一替换对象。但是拒绝了它。①我们在第一章里看到古典观点紧密联系于公平的同情的观察者的概念。我现在就想考察这一概念以弄清传统理论的直觉基础。 让我们考虑下面的源自休谟与亚当·斯密的定义。假如一个拥有所有有关的环境知识、有理性的和公平的理想的观察者将从一种普遍的观察点赞成某一事物，比方说赞成一个社会体系，那么这一体系就是正当的。一个正当组织的社会是一个得到了这样一个理想的观察者赞成的社会。②现在，这一定义可能存在几个问题，例如，赞成的概念和有关知识的概念是否能够不循环地被明确指定。但我将把这些问题放在一边。在此关键的一点是：运今为止，在这一定义和作为公平的正义之间并无冲突。因为假定我们这样定义正当的概念：说只要某一事物满足了那些将在原初状态中被选择的、适用于这类事物的原则，这一事物就是正当的。那么情况可能就是这样：一个有理性的和公平的理想的观察者将赞成这样一种社会体系，只要它满足了那些要被订为契约的正义原则。这两个定义可能是同样真实的。这种可能性并不因理想上的观察者的定义而排除。由于这一定义对这个公平的观察者没有做任何特殊的心理学的假设，所以它不给出任何原则来解释他在理想条件下的赞成。一个接受这一定义的人是可以为此目的接受作为公平的正义的：我们只允许理想的观察者在满足两个正义原则的范围内赞成某些社会体系。所以，在正当的这两个定义之间，有一根本的差别。公平的观察者的定义没有作出任何有关使正当和正义原则可能产生的条件假设，①而是被设计得挑选出某些道德讨论特有的基本特征，以及我们试图诉诸我们在有意识的反省之后所达到的判断的事实等等。契约论的定义则有更大的抱负：它试图为解释这些判断的原则提供一个演绎的基础。最初状态的条件和各方的动机就是打算建立达到这一目的的必要前提。 ①《伦理学的方法》，第415页以后。 ②见罗德里览·弗思：《伦理绝对主义与理想的观察者》，载于《哲学与现象学研究》第12卷(1952年)，F.C.夏普：《善与恶的意志》（芝加哥，芝加哥大学出版社，1950年版），第156一162页。体谟的解释，见《人性论》，L.A.塞尔比一比档编(牛津，1888年)，第3卷第3部分第1节，特别是第574—584页：有关亚当·斯密，旦《德情操论》，收在L、A，塞尔比-比格：《英国道德家》，第1卷（卡津，1897 176 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=189 | PRINTED_PAGE=177 虽然有可能用契约论的观点来补充公平的观察者的定义，但也有别的方式给予它一种演绎的基础。这样我们假定理想的观察者被设想为一个完全同情的存在。然后沿着下面的路线就可产生典型功利原则的自然推论。我们可以说：如果一个同情和公平的理想的观察者，比起赞成任何别的在一定环境中可行的制度来更有力地赞成某个制度，那么这个制度就是正当的。为简明起见，我们可以象休谟有时做的那样假设：赞成是一种特殊的快乐，这种快乐多少强烈地出现在思考制度的活动及其有利于那些介入者的幸福的结果的时候。这种特殊快乐是同情的结果。按休谟的解释，它确实是别人感觉到的满足和快乐在我们经验中的一种繁殖。①这样，一个公平的观察者就在思考社会体系中，体验到了与这一体系所影响的那些人所感到的快乐的最后总额相称的快乐。他的赞成的力量相应于（或标志着）这一社会的满足总额。因此，他是根据古典功利原则表示其赞成的态度的。确实，象休谟注意到的，同情并不是一种强有力的感情。自私不仅可能抑制这种同情的心灵状态，而且倾向于在决定我们的行为时逾越它的命令。但休谟认为，当人们从一普遍的观察点看待他们的制度时，同情还是一种有活力的主要心理特征，它至少要指导我们的道德判断。不管同情可能是多么软弱，它还是构成了一种把我们的道德见解结合为契约的共同基础。恰当概括的人的同情的自然能力，提供了一个我们从它可以达到理解一种共同的正义观的观察点。 年)，第257—277页。在C.D.布罗德那里有一个一般的讨论，见《对伦理学中道德感理论的一些反思》，载于《亚里士多德协会会刊》第45卷（1944—1945年），亦见W。K.克内尔：《道德中的客观性》，载于《哲学》第25卷（1950年）。 ①这样，例如，弗思认为：一个观念上的观察者拥有各种般的(虽非特殊的)利益，如果这个观察者要做出任何有意义的道德反应，这些利益确实是需要的。但他没有涉及到能使我们明白一个理想的观察者是如何做出赞成与不赞成决定的这些利益的内容。见《伦理绝对主义和理想的观察者》，第336—341员。 177 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/c3e269f2-c36d-4862-98ef-fa37a2f8b009.md?start=190&limit=10)