正义论

用来解释基本善的善的理论将在第七章中较全面地提出。这一善的理论是一种向亚里士多德的人所熟知的理论的回溯。类似的观点也被在其它方面迥然不同的哲学家如康德和西季维克所接受。这一善的理论并不涉及契约论和功利主义之间的争论。其主要的观念是：一个人的善是由下述问题决定的；在给定的合理有利的环境里，究竟什么是他最合理的长远生活计划？当一个人多少成功地执行了他的计划时，他是幸福的。简要地说，善就是理性欲望的满足。然后，我们要假定每个人都有一个参照他面临的条件而制订的生活计划。这个计划旨在和谐地满足他的各种利益，把自己的活动安排得使各种欲望能不受干扰地满足。人们通过否定别的一或者是成功可能较小，或者是没有全面包容各种目的一计划而达到这一计划。假定有各种可供选择的对象，那么一个合理的计划就是一个不可能再有改善机会的计划；在考虑到所有情况时，没有任何别的计划能比它更可取。

现在假设人们的合理计划虽然有各种不同的最后目标，他们为执行计划还是共同要求某些基本的善：自然的和社会的善。计划的不同是由于个人的能力、环境和需求的不同，合理的计划需调整得适应于这些偶然因素。但无论一个人的目标体系是什么，都需要某些基本的善作为必要的手段。例如，较好的智力、财富和机会能使一个人达到换一种较差的情况会不敢考虑的目的。那么，代表人的期望就是由他们可利用的基本的社会善的指标确定的。当处在原初状态中的人并不知道他们的善的观念时，我假定他们知道他们较喜欢基本的而非次要的善。而这一知悉足以使他们知道怎样在原初状态中推进他们的利益。

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让我们考虑几种困难。一个问题显然是指标本身的结构。怎样衡量不同的基本社会善呢？假定正义的两个原则是有先后次序的，这个问题就十分简单了。那些基本的自由总是相互平等的，有一个机会的公平平等；一个人不需要相对于别的价值来衡量这些自由和权利。而那些在其分配中会有变化的主要的社会善是权力和特权、收入和财富。但由于不同原则的性质，困难并不象初看起来那样大。唯一与我们有关的指标问题只是最少受惠阶层的指标。由别的代表人享受的基本善被调整以提高这一指标（当然是在通常的约束条件下）。细致地确定对各种较有利地位的衡量是不必要的，只要我们确信它们是较有利的就够了，而这常常是容易做到的，因为它们常常拥有较多的各种基本善，较大的权力和财富也倾向于结为一体。只要我们知道对较有利者的善的分配怎样影响着最不利者的期望，这就足够了。那么，指标的问题大都可以归结为衡量最不利者，衡量那些拥有最少的权力和收人(因为这些东西也倾向于相互联系)的人们的基本善的问题。我们做这件事的办法是通过以一个人代表这一群体，然后探讨究竟哪一种基本社会善的结合方式是这一代表人可以合理地选取的。在这样做时我们承认依靠了我们的直觉能力，然而这是不可能完全避免的。我们的目的是以合理的慎思来代替道德判断，使对直觉的诉诸较受限制和较为集中。

另一个困难是：人们可能反对说，期望无论如何不应定义为基本善的一个指标，而宁可把它定义为利用这些善执行个人计划时所期望的满足。归根结底，使人们幸福的是这些计划的满足，因此对期望的评定不应建立在可利用的手段上。然而，作为公平的正义观取一不同的观点，它并不考察人们对他们可利用的权利和机会的使用方式以衡量他们是否达到了最大限度的满足。它也不试图评价不同的善的观念的各自优点。相反，它假定社会成员是能够调整他们的善的观念以适应他们的环境的有理性的人们。一旦假定不同个人的观念是与正义观念相容的，就没有必要来比较这些观念的各自价值。每个人都被保障有一种平等的自由来追求他高兴的生活计划，只要这计划不违反正义的要求。人们按照这样一种原则来分享基本的善；一些人可以拥有较多的善，如果这些善是通过改善那些拥有较少的善的人的境况的方式而获得的。一旦整个的安排被建立和运转起来，就没有什么有关满足或完善的总额问题了。社会自己根据那些在原初状况中被选择的原则运行。那么，按照这一社会正义观，期望就被定义为一个代表人能合理地期待的基本善的指标。如果一个人能够预期得到这些善的一种较好集合，他的前景就被改善了。

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值得注意的是，对期望的这一解释实际上代表着一种共同意见——认为要仅仅参照那些被假定是所有人都更喜欢的东西来比较他们的境况。所以，这看来是建立一种公认的客观标准，即建立理智的人们都能接受的共同标准的最可行方式。然而，对怎样评价幸福，比方说，评价主要由人们在执行他们的合理计划中取得的成功、而非由这些计划的内在价值决定的幸福，却不可能有类似的统一意见。这样，在基本善的基础上建立“期望”这一概念就又是一种简化的手段。在此我想说明一下：这一个或其他的简化概念都伴有某种哲学的解释，虽然这并不是始终必要的。理论的推演当然不能仪仅是简化，而是必须鉴别某些解释我们想理解的事实的的基本观点。同样，一种正义论的各部分也必须表现社会结构基本道德特征，如果这些特征中的某一个似乎被搁置一边，那么我们最好能使自己确信它并不属于基本道德特征之列，我将努力遵循这一规则。但即使这样，正义论的健全性也是既表现于其前提的自明的可接受性中，也表现于其结论之中。的确，它的前提与结论不可能被有效地分离，因此，对制度问题的讨论(特别是在第二编中)初看起来可能是非哲学的，但实际上却是不可免的。

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1. 相关的社会地位

在把两个正义原则应用于社会的基本结构时，我们要考虑某些代表人的地位，考虑社会体系怎样照顾他们。例如，差别原则要求较有利者的较高期望有助于最不利者的生活前程。或象我有时广义地说的，社会和经济的不平等必须有利于所有有关社会地位的代表人。那些处于这种地位的人们的前景提供了一个恰当的普遍观察点。但肯定不是所有社会地位都是相关的。因为，比方说，不仅有农场主，而且有生产乳制品的农场主，种植小麦的农场主，占有大片土地的农场主和小农场主等无数别的职业和集体。如果我们必须把这样多的地位都考虑进来，就不可能有一个条理一贯和容易把握的理论。评价如此多的冲突要求是不可能的。所以我们需要把某些地位鉴定为较基本的地位，以提供判断社会体系的恰当立场。这样，对这些地位的选择也变成了正义论的一部分。那么，它们要按照什么原则来鉴别呢？

为回答此问题，我们必须牢记正义的基本问题和两个正义原则处理这问题的方式。正如我强调的，正义的主要问题是社会的基本结构，其理由是它的影响是极其深刻和广泛并自始至终。这一结构在划分社会合作产生的利益时使某些出发点比另一些出发点更为有利，两个正义原则要调节的正是这些不平等。一旦满足了这两个原则，别的不平等就被允许从人们符合自由联合的原则的自愿行动中产生。这样，各种相关的社会地位可以说就是一些被恰当地概括和聚集的出发点。在选择这些指示着一个普遍的观察点的地位时，我们遵循的是这样一个观念：两个正义原则试图减轻自然的偶因和社会的机遇的任意影响。

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然后，我假定每个人主要占据两种相关地位：平等公民的地位和在收人和财富分配中的地位。所以，相关的代表人就是有代表性的公民和代表不同福利水平的人。由于我假定别的地位一般是自愿进入的，我们在判断社会基本结构时就不需要考虑人们在这些地位中的观点。的确，我们要把整个结构调整得适合于那些正站在各种出发点上的人们的意愿。在判断社会体系时，我们要略去我们较专门的利益和联系，从这些代表人的立场来看待我们的状况。

现在我们应当尽可能地从平等公民的地位来评价社会基本结构。这一地位是由平等自由的原则和机会的公平平等的原则所要求的权利和自由确定的。当这两个原则被满足时，所有人都是平等的公民，也就是说每个人都占据同一地位。在这个意义上，平等的公民权确定了一个普遍的观察点。基本自由的裁决要参照这一观察点来解决。这些问题我将在第四章中讨论。但在此应当指出，许多社会政策问题也可以从这种地位考虑，因为有许多既关系到每个人的利益，又与分配的结果不相于或关系不大的事情，在这些情况中就可采用共同利益的原则。根据这一原则，制度是按照它们如何有效地保障那些对所有人平等地接近他们的日的所必需的条件，或者是如何有效地推进那些将同样有益于每个人的共同目的来排出高下的。这样，维护公共秩序和安全的合理规则、维护有利于公众健康和卫生的有效措施就在此意义上推进了公共利益。在一场正义的战争中为保卫国家的集体努力也是这样。这可能暗示着在维护公众健康和安全或打赢一场正义战争中也有一种分配的效果：富人比穷人得利更多，因为富人本来会有较多的东西失去。但如果社会和经济的不平等是正义的，这些效果可能被排除，共同利益的原则可以被采用。总之，平等的公民

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的立场是一恰当的立场。

用于判断社会和经济不平等的代表人的定义却不是那么令人满意。其中一点是，当我把这些代表人看作是由收入和财富水平所决定的时候，我假定这一类的基本社会善是与权力和权威紧密相关的，以此来避免确定指标的困难。即我假定那些拥有较大的政治权力，或处在制度较上层的人们一般在别的方面也状况较好。总的来说，这一假定对于我们的目的来说是足够可靠的。还有一个问题是要挑选多少这样的代表人，但它并不是关键问题，因为差别原则选择一个代表扮演一个专门的角色。严重的困难是怎样确定最不利的群体(the least fortunate group)。

在此看来不可能避免某种专断。一种可能的办法是选择一种特定的社会地位，比方说不熟练工人的地位，然后把所有那些与这一群体同等或收入和财富更少的人们与之合在一起算作最不利者。最低的代表人的期望就被定义为包括这整个阶层的平均数。另一个办法是仅仅通过相对的收入和财富而不管其社会地位来确定。这样，所有达不到中等收入和财富的一半的人都可以算作最不利的阶层。这一定义仅仅依赖于分配中较低的一半阶层，有使人集中注意最不利者与居中者相隔的社会距离的优点。①这一距离是较不利的社会成员的境况的一个本质特征。我想这两个定义中的任何一个，或它们的某种结合，都能足够好地服务于我们的理论。

无论如何，我们要在某种程度上聚集状况最差者的期望，被选择作为这些计算基础的人是处在一种特殊范围里的。但我们还是有权在概括差别原则的某些内容时诉诸实际的考虑。哲学或其它理论提供精细区分的潜力迟早要被用尽的。我因此假定处在原初状态中的人们理解差别原则要以这些方式中的一种来确定。他们从一开始就把它解释为一种有限聚集的原则，并在与其他标准的比较中如此评价它。这并不是说似乎他们同意把最不利者设想为字面上状况最差的个人，然后为使这一标准生效再在实践中采用某种均分的形式。相反，从原初状态的角度评价，它是本身切实可行的标准。①最后情况可能变成这样；对最不利者的更准确的定义被证明是不必要的。

①对这一定义，见M，J.鲍曼对所谓富克斯标准的讨论：《富足让会中的贫困》，收人《当代经济问题》，N，W.昆布兰编（霍姆伍德，伊利诺斯州，R，D.欧文公司，1969年版），第53一56页。

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这样，作为公平的正义是尽可能地从平等公民的地位和收入与财富的不同水平来评价社会体系。然而，有时可能也需要考虑别的地位。例如，如果存在建立在确定的自然特征基础上的不平等的基本权利，这些不平等也将挑选出一些相关的地位。由于这些特征不可能改变，它们确定的地位就被算作社会基本结构中的出发点。两性的差别就是这种类型的差别，那些基于种族和文明的差别也是如此。这样，比方说，如果男人在基本权利的分配中较为有利，这种不平等就只能被一般意义上的差别原则如此辩护：只有当这种不平等有利于妇女、并能为她们接受的情况下才是正当的。类似的限制条件也适用于对等级制度或种族不平等的辩护（见第39节）。这种不平等增加了许多要考虑的相关地位，使两个原则的应用复杂化。另一方面，这些不平等是很少能适合予较不利者的利益的，因此，在一个正义的社会里，通常只需考虑较少的相关地位就足够了。

那么以下一点是关键的：从相关地位的角度做出的判断排除了我们容易在较特殊境况中提出的要求。如果我们参照我们的特定地位想想我们自已就会知道；并不是每一个人都总是能从两个正义原则的要求中得益。除非相关地位的观点有一优先权，否则人们还会在各种冲突的要求面前陷入混乱。这样，两个原则实际上就表达了一种通过给予我们的某些利益以特殊的重视来安排我们的利益的理解。例如，置身某一工业领域的人们常常发现自由贸易与他们的利益相敌对，也许，这种工业没有关税或别的限制就不可能保持繁荣。但如果自由贸易从乎等公民权或最不利者的观点看来是可取的，它就被证明是正当的，即使它损害到某些较特殊的利益。因为我们应预先同意正义的原则，以及它们从某些地位的立场看来是一致的应用。如果代表人的地位被过于狭窄地定义，就没有办法确保所有人在所有时候的利益。如果承认某些原则和应用它们的某种方式，我们就必定要接受这种推论。当然，这并不意味着自由贸易可以不受限制地全面推行。但限制它们的安排要从一种恰当的普遍观察点来考虑。

①我感谢斯各特·布尔曼澄清了这一点。

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所以，相关的社会地位就指示了一种普遍的观察点，两个正义原则将通过它应用于社会基本结构。通过这种方式，每个人的利益都被考虑到了，因为，每个人都是一个与别人平等的公民，都在收入和财富的分配中，或作为分配基础的确定的自然特征系列中占有一个地位。相关地位的某种选择对一个前后一贯的社会正义论来说是必要的。被选择的地位应当符合它的最初原则。通过选择所说的出发点，我们贯彻了减少自然事件与社会环境中偶然因素的影响的观念。除非以一种泽及他人福利的方式，没有人能从这些偶然因素中获益。

1. 平等的倾向

我希望在结束两个原则的讨论时，解释一下它们所包含的一种平均主义的意义，并拟消除一种说公平机会的原则将导致一个无情的英才统治的社会的反对意见。为了准备这件事，我注意到我确立的正义观的几个方面。

首先，我们可以看到：差别原则强调补偿原则所提出的一些考虑。这是有关不应得的不平等要求补偿的原则，由于出身和天赋的不平等是不应得的，这些不平等就多少应给予某种补偿。①这样，补偿原则就认为，为了平等地对待所有人，提供真正的同等的机会，社会必须更多地注意那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们。这个观念就是要按平等的方向补偿由偶然因素造成的倾斜。遵循这一原则，较大的资源可能要花费在智力较差而非较高的人们身上，至少在某一阶段，比方说早期学校教育期间是这样。

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据我所知，补偿原则并不是提出来作为正义的唯一标准，或者作为社会运行的唯一目标的。它的有道理正象大多数这种原则一样只是作为一个自明的原则，一个要与其它原则相平衡的原则。例如；我们要相对于提高生活的平均标准的原则，或相对于推进共同利益的原则来衡量它。②但无论我们采取什么原则，都要考虑补偿的要求。它被看作是代表着我们的正义观念中的一个成分。而差别原则当然不是补偿原则，它并不要求社会去努力抹平障碍，仿佛所有人都被期望在同样的竞赛中在一公平的基础上竞争。但是，可以说，差别原则将分配教育方面的资源，以便改善最不利者的长远期望。如果这一目的可通过更重视天赋较高者来达到，差别原则就是可允许的，否则就是不允许的。在做出这一决定时，教育的价值不应当仅仅根据经济效率和社会福利来评价。教育的一个作用是使一个人欣赏他的社会的文化，介人社会的事务，从而以这种方式提供给每一个人以一种对自我价值的确信。教育的这一作用即使不比其它作用更重要，至少也是同等重要的。

所以，差别原则虽然不等同于补偿原则，但它却达到补偿原则的某种目的。它改变社会基本结构的目标，使整个制度结构不再强调社会效率和专家治国的价值。这样我们就看到差别原则实际上代表这样一种安排：即把自然才能的分配看作一种共同的资产，一种共享的分配的利益（无论这一分配摊到每个人身上的结果是什么)。那些先天有利的人，不论他们是谁，只能在改善那些不利者的状况的条件下从他们的幸运中得利。在天赋上占优势者不能仅仅因为他们天分较高而得益，而只能通过抵消训练和教育费用和用他们的天赋帮助较不利者得益。没有一个人能说他的较高天赋是他应得的，也没有一种优点配得到一个社会中较有利的出发点。但不能因此推论说我们应当消除这些差别。我们另有一种处理它们的办法。社会基本结构可以如此安排，用这些偶然因素来为最不幸者谋利。这样，如果我们希望建立这样一个社会体系，它使任何人都不会因为他在自然资质的分配中的偶然地位或者社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差别原则。

①见赫伯特·施皮格尔伯：《保卫人类平等》，载于《哲学评论》第53卷(1944年)，第101，113一123页，D.D.拉菲尔：《正义与自由》，载于《亚里士多德协会会刊》（1950一1951年)，第187页以后。

②例如见施皮格尔伯，同上书，第120页以后。

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根据这些评论，我们就可否定下述论点，这一论点认为制度的不正义总是存在的，因为自然才能的分配和社会环境中的偶然因素是不正义的，这种不正义必然要转移到人类的社会安排之中。这种思想偶尔也被用来为对非正义无动于衷的态度进行辩解，仿佛不肯默认非正义是和不能接受死亡一样。我认为，自然资质的分配无所谓正义不正义，人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义。这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。贵族制等阶级社会不正义，是因为它们使出身这类偶然因素成为判断是否属于多少是封闭的和有特权的社会阶层的标准。这类社会的基本结构体现了自然中发现的各种任性因素。但是人们没有任何必要听命于偶然因素的任意支配。社会体系并不是超越人类控制的不可改变的体制，而是人类活动的一种类型。在作为公平的正义中，人们同意相互分享各自的命运。他们在设计制度时利用自然和社会的偶然因素，只是在这样做有利于共同利益的情况下。两个正义原则是一种对待命运中的偶然因素的公平方式；即使在别的方面无疑存在不完善，但满足了这两个原则的制度仍然是正义的。

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