正义论

再追索这些思考不会有什么益处。迄今为止，我们还没有讨论过哪一种是最好的这个一般问题。下面，我将始终从这样一个较弱的论点，即两个正义原则将被人们从下表所列的诸正义观念中选出，来进行论证。

A. 处在一种序列中的两个正义原则

1. 最大平等自由的原则

1. （a）机会的（公平）平等的原则

(b) 差别原则

B.混合的观念。以下面的一个代替上面的A21. 平均功利的原则，或2. 受到下面任一限制的平均功利原则：(a)应当维持某种社会的最低受惠值，

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(b) 总分配不应太广泛，或者

1. 受到B2中（a）或（b）的限制并与机会公平平等原则相结合的平均功利原则

C. 古典目的论的观点

1.古典功利原则

1. 平均功利原则

1. 至善原则

D. 直觉主义的观念

1. 平衡总功利与平等分配原则的直觉主义观念

1. 平衡平均功利与补偿原则的直觉主义观念

1. 平衡（恰当的）少数自明原则的直觉主义观念

E.利已主义的观念（见第23节，那里解释了严格说来为什么利己主义不能成为选择对象的原因)

1. 第一人称的专制：所有人都应服务于我的利益

1. 自由骑手式的（Free-rider）：所有人都应行为正当，唯有我可以我行我素

1. 一般的：允许所有人如其所愿地推进他的利益

这些传统理论确实具有值得我们努力排列它们的价值。无论如何，对这种排列的研究是一种有用的试着进入较大问题的方式。现在的这些观念中每一个大概都有它的优劣，其中任何一个都可找到支持和反对选择它的理由。一种观念可能受到批评的事实并不一定就是反对它的决定性理由，某些可欲的特征也不总是赞成它的决定性理由。如我们将看见的，处在原初状态中的人们的决定是根据一种对许多不同的考虑的平衡。在这个意义上，可以说，在正义论的基础部分，有一种对直觉的诉诸。但当所有东西都被考虑到时，就可能清楚地看出平衡的理由何在。通过对原初状态的描述，一些有关的理由可能被如此给出和分析，以使一种正义观比起别的来显然更可取。对它的论证严格说来并不是一个证据，但无论如何，用密尔的话来说，它可能提出了能够决定理智的考虑。①

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表中的观念大都是自明的。然而，一些简要的解释可能是有川的。每一观念都是以一种简单的合理的方式表示的，都是绝对有效的，即不管在什么样的社会环境和状态里都有效，这些原则邵不以某些社会或其它条件为转移。这样做的一个理由就是使事情简化。列出一个观念的体系，使其中每一个观念仅适用于特殊的环境，然后尽举其所需的各种条件并令其相互排斥，这是很容易的。例如，一种观念可能对某一个文化阶段有效，某另一观种念可能对另一个文化阶段就效。这样一种观念体系本身不能算作是一种正义观，它是由有次序的一对对观念组成的，每一对都是一种适合于它应用的环境的正义观。如果把这种观念放入表中，我们的问题就会变得十分复杂甚至无法解决。而且，还有一个排除它们的理由：人们很自然要问究竟是什么根本原则决定着这些有次序的对子。在此我假定某种可认识的伦理学观念给每种条件指定了恰当的原则。确定这些成对系列所表示的观念的正是这一绝对的原则。这样，要允许这类观念体系放入表中就要包括揭示它们的恰当基础的选择对象。所以为了这一原因我也要排除它们。确定原初状态的特征以使各方选择那些在任何环境里都绝对有效的原则是可取的。这一事实是与有关作为公平的正义的康德式解释相联系的。但是我将在后面（见第40节）讨论这一问题。

最后一点是很明显的：对于两个正义原则（也是对于任何正义观念）的一种论证，总是跟某个包含一些选择对象的表格有联系的。如何我们改变这个表格，一般来说，论证也必将不同。这一评论也适用于对原初状态的所有特征的描述。有无数种最初状况，因此无疑也有无数的道德几何学理论。在这些有关最初状况的理论中，只有少数具有哲学的意义，因为它们大多数是与一种道德观无关的。我们必须努力绕开那些无关的题目，同时决不要忽视这一论证的某些专门假设。

①《功利主义》，第1章第5段。

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1. 正义的环境

正义的环境可以被描述为这样一种正常条件：在那里，人类的合作是可能和必需的。①这样，象我一开始就注意的，虽然一个社会是一种为了相互利益的合作冒险，它却同时具有利益冲突和利益一致的特色。由于社会合作使所有人都能过一种比他们各自努力、单独生存所能过的生活更好的生活，就存在一种利益的一致；又由于人们谁也不会对怎样分配他们的合作所产生的较大利益无动于衷（因为为追求他们的目的，每个人都想要较大而非较小的份额），这样就又存在一种利益的冲突。如此就需要有一些原则来指导人们在决定利益划分的各种不同的社会安排中进行选择，来签署一份有关恰当的分配份额的协议。这些要求表明了正义的作用。正义的环境就是产生这些必要性的背景条件。

这些条件可以分成两类。首先，存在着使人类合作有可能和有必要的客观环境。这样我们假定，众多的个人同时在一个确定的地理区域内生存，他们的身体和精神能力大致相似，或无论如何，他们的能力是可比的，没有任何一个人能压倒其他所有人。他们是易受攻击的，每个人的计划都容易受到其他人的合力的阻止。最后，在许多领域都存在着一种中等程度的匮乏。自然的和其他的资源并不是非常丰富以致使合作的计划成为多余，同时条件也不是那样艰险，以致有成效的冒险也终将失败。当相互有利的安排是可行的时候，它们产生的利益与人们提出的要求尚有差距。

①我的说明大致遵话休谟在人性论第3卷第2部分第2节(参见商务印书馆：080年版中文本）以及《道德原理探究》第3节第1部份中的观点。亦见哈特，《法律的概念》(牛津，克莱伦顿出版社，1961年版），第189一195页，卢克斯：《政治学原理》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），第1一10页。

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主观的条件涉及到合作的主体，即在一起工作的人们的有关方面。这样，一方面各方都有大致相近的需求和利益（或以各种方式补允的需求和利益），以使相互有利的合作在他们中间成为可能；另一方面他们又都有他们自己的生活计划。这些计划（或善的观念）使他们抱有不同的目的和目标，造成利用自然和社会资源方面的冲突要求。而且，虽然由这些计划提出的利益并不被假定为是某个特定的自我的利益，但他们是一自我的利益，这一白我把它的善的观念看作值得接受的，认为有关它自已的要求是应当满足的。我将通过假设各方对别人的利益不感兴趣来强调正义环境的这一方面。我也要假定人们受知识、思想和判断方面的缺点的影响，他们的知识必然是不完全的，他们的推理、记忆力和注意力总是受到限制，他们的判断易被渴望、偏见和私心歪曲。在这些缺点中，有的是来自道德缺陷，来自自私和疏忽，但在很大程度上，它们只是人们的自然状态的一部分。结果各人不仅有不同的生活计划，而且存在着哲学、宗教信仰、政治和社会理论上的分歧。

对于这样一种条件的分布，我将称之为正义的环境。休谟对它们的解释是特别明晰的，我前面的概述对休谟特别详细的讨论并没有增加什么重要的东西。为简化起见，我常常强调客观环境中的中等匮乏条件，强调主观环境中的相互冷淡或对别人利益的不感兴趣的条件。这样，一个人可以扼要地说，只要互相冷淡的人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境就算达到了。除非这些环境因素存在，就不会有任何适合于正义德性的机会，正象没有损害生命和肢体的危险，就不会有在体力上表现勇敢的机会一样。

应当注意我的几点澄清。首先，我将假定原初状态中的人们知道这些正义的环境因素已经形成。至此他们把他们的社会条件看作是理所当然的。我们进一步假定各方试图尽可能好地提出他们的善的观念，在尝试这样做时他们彼此并不受到优先的道德戒律的约束。

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然而，在此出现了一个问题：原初状态中的人们是否有对第三者的职责和义务，例如是否有对于他们的真系后裔的义务？如果有，就要涉及到一种处理代与代之间的正义问题的方式。然而，作为公平的正义的目的是要从某些别的条件获得所有的义务和职责，所以这种方式应当避免。作为替代，我将做出一种动机的假设。各方被设想为代表着各种要求的连续线，设想为宛如一种持久的道德动因或制度的代表。他们不必考虑他们生命的恒久的影响，但他们的善意至少泽及两代。这样，处在邻近的时代的代表就有一种重迭的利益。例如，我们可以想象作为家长，因而欲望推进他们的直接后代的福利的各方，作为各个家庭的代表，他们的利益象正义的环境所暗示的那样是对立的。虽然我将普遍地遵循这一解释，但设想各方作为家长并非必需。关键是在原初状态中的每个人都应当关心某些下一代人的福利，并假定他们的关心在每个场合都是对不同的个人的。而且，对下一代的任何人，都有现在这一代的某个人在关心他。这样，就使所有人的利益都被照顾到了，在无知之幕的条件下，全部的线头都接到了一起。

应当注意，对于各方的善的观念，我除了假定它们是合理的长期计划之外，再没有任何的规定。当这些计划决定着一个自我的目的和利益时，这些目的、利益并没有被假设是利已的或自私的。是否属于这种情况依赖于一个人究竟追求什么样的目的。如果财富、地位、势力和社会威望是一个人的最后目的，那么他的善的观念确实是自私的，他的主要利益是他自己的，而不仅仅是（象它们必然总是的那样）一个自我的利益。①那么，这跟以下假定并无矛盾一假定一旦消除无知之幕，各方就会发现他们有各种情感和爱的纽带，想去推进他人的利益，并看到他们实现其目的。但是，在原初状态中假定相互冷淡是为了确保正义原则不致依赖于太多的假设。我们可回想一下：原初状态是意味着合并广泛分享同时又不太强烈的条件。那么，一种正义观不应当预先假定广泛的自然情感的纽带。在理论的基础部分，我们要努力做出尽可能少的假定。

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最后，当我们假定各方是相互冷淡、不愿为了别人牺牲他们的利益时，我们的意图是想表现在正义问题出现时人们的行为和动机。圣徒英雄的精神理想能够象别的利益一样毫不妥协地互相对立。在追求这些理想中发生的冲突是所有悲剧中最大的悲剧。这样，正义就是实践中的德性，在那些实践中，人们的利益相互冲突，人人觉得自已有资格凌驾于别人之上。在一个抱有共同理想的圣徒团体中（如果这样一个集体能够存在），有关正义的争论就不会出现，每个人都会无私地为一个由他们的共同宗教所确定的目标工作。他们将参照这一目标（假定它是被清楚定义的）决定所有有关正当的问题。但是一个人类社会却具有正义环境的那种特征。我们对这些条件的解释并不牵涉任何特殊的人类动机理论，而宁可说，我们的目的是要在原初状态的描述中包括那些为正义问题提供场所的个人之间的相互联系。

1. 正当观念的形式限制

原初状态中人们的状况反映了某些限制条件。他们可以选择的对象和他们对环境的知识都受到各种约束。我把这些约束称作正当概念的形式约束，因为它们不仅对正义原则的选择，而且对所有伦理原则的选择有效。如果各方也要接受别的德性原则，这

①有关这一点见W.T，斯特斯：《道德的概念》（伦敦，麦克米兰公司，1937年版），第221—223元。

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些限制也还是适用的。

我首先考虑选择对象方面的限制。有某些形式的限制条件，在那份可以提交给各方的正义观念的表格上加上这些条件看来是合理的。我并不坚持认为这些条件是来自正当的概念，更不坚持认为它们是来自道德的正义。我避免在这一关键点上诉诸概念的分析。有许多能够合理地联系于正当概念的限制，人们能够从这些限制中做出不同的选择，并在一个特殊理论中把它们看作是确定的。任何定义的价值都依赖于它产生的理论是否健全，仅凭自身，一个定义是不可能解决任何基本问题的。①

这些形式的限制条件的恰当性源自正义原则调整人们对制度和互相提出的要求的任务。如果正义原则要发挥它们的作用，即要分配基本的权利义务和决定利益的划分，自然就需要这些条件。其中的每一条件都是起码的，我猜想它们能够被传统的正义观满足。然而，这些限制条件排除了各种利己主义形式（如我下面所指出的，它们并不是没有道德力量的)。这使下面一点更明白了，即这些限制条件不能被定义或概念分析所证明，而只能被含有定义和概念分析的理论的合理性所证明。下面我以五个人们熟知的题目来举出这些限制条件。

首先，原则应当是一般性质的，即必须能够不使用那些明显的专有名称或通过拼装特定描述的方法来概括原则。这样，对原则的陈述就应当表达一般的性质和联系。然而不幸的是，深刻的哲学上的困难看来阻碍着达到一种令人满意的解释。①我不想在这里对付这些困难。一个人在提出一种正义论时有权利避免定义一般性质和联系的难题，而只受看来合理的东西的引导。而且，由于各方对他们自己或他们的状况并没有专门的了解，他们无论如何不可能辨认自身。即使一个人能够使别人同意他，他也不知道怎么把原则剪裁得适合于自己的利益。各方被有效地迫使去坚持一般的原则，在此要以一种直觉的方式来理解这一概念。

i弗克纳讨论了对道德概念的各种解释，见载于卡斯持拉登与乔治·奈科尼肯编道德与行为语宫》的《近来的各种道德概念》(底特律，韦恩州立大学出版社，1965年版）以及《哲学》杂志第63卷（1966年）中的《道德概念》一文。头一篇文章中包含有许多参考资料。教科书给出的解释也许跟库尔特·贝尔的解释最接近，见《道德的观察点》（纽约，康乃尔大学出版社，1958年版），第8章。我与他一样强调这些条件：公开性（他没有用这个词，但其含义包括在他所说的普遍可教的规定中）、有序性、终极性和实质性内容（虽然按照契约论观点，这最后的条件是作为一种结果出现的，见第25节和第143页注①)。一些别的讨论见W.D.福尔克：《道德、自我和他人》，亦收在《道德和行为语言》中PF，斯特劳森：《社会道德和个人理想》，载于《哲学》第36卷（1961年)。

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这一限制的合理性部分地是由于这样一个事实：即首要原则必须能够始终作为一个组织良好的社会的公开蓝图。它们是绝对的，是在正义的环境里始终有效的，任何时代的个人都一定能知道它们。这样，对这些原则的理解就不应要求有一种对偶然的特殊情形的知识，就不能参照特定的个人或集体。传统上对这一条件的最明显测试就是正当的东西符合上帝意志这一观点。但事实上这一理论通常是由一种来自一般原则的论证支持的。例如，洛克认为道德的基本原则如下，如果一个人是被另一个人创造的(在神学的意义上)，那么这个人就有义务服从他的创造者为他设立的戒律。②这一原则完全是一般性质的，若按洛克的观点来确认世界的性质，它就挑选了上帝作为合法的道德权威。这一一般性条件没有被违反，虽然初看起来可能被违反了。

共次，原则在应用中也须是普遍的。它们因人们有道德人格而必然对每个人有效。这样我们就假定每个人都能理解这些原则，并在思考中运用它们。这对它们可能有的复杂程度、它们能引出的区分的类型和数目给出了一种上限。而且，一个为所有人实行的原则如果是自相矛盾、自行挫败的，它就要被排除。同样，假如一个原则只有在别人服从另一个原则时遵循它才是合理的话，它也是不能接受的。原则将参照所有人服从它们的结果来选择。

①例如，见袭因：《本休论的相对性及其它论文》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1969年版），第5章，名为“自然性质”。

②见W.封·莱登编《自然法论文集》(牛津，克莱伦顿出版社，1954年版)，第4篇论文，特别是第151一157页，

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正如定义所示，一般性和普遍性是两个不同的条件，例如，第一人称的专制形式的利已主义（每一个人都要服务于我，或伯利克里的利益）满足了普遍性的要求，但没有满足一般性的要求。虽然所有人都可能按照普遍性原则行动，而且在某些情况下按照专制者的利益来衡量结果可能不总是坏的，但是第一人称代词或名词却违反了第一个限制条件。另外，一般的原则也可能不是普遍的。它们的结构可能只对有限的一群个人有效。比方说只对那些按专门的生理或社会特征(比方说发色或阶级地位等等)挑选出来的人们有效。诚然，个人在他们的生活过程中获得和承担专属于他们的责任和义务。然而，这些不同的义务和职责却是对所有道德人有效的首批原则的推论，它们的产生有一共同的基础。

第三个限制条件是公开性的条件，这自然是契约论所要求的。各方假定他们是为了一种公开的正义观而选择原则的。①他们假定：对这些原则，每个人都知道若接受它们是一项契约的结果他所能知道的一切。这样，他们的普遍接受的一般领悟就应有可欲的效果，并维持社会合作的稳固性。在这一条件和普遍条件之间的区别是：后者引导我们根据原则是否被所有人理智地和有规则地遵循的情况来评价它们。但这种情况还是有可能的：就是所有人都理解和遵循一个原则，然而这一事实却还是没有被广泛地众所周知或明确承认。公开性条件的目的是使各方把各种正义观作为被公开承认的和充分有效的社会生活道德法典来评价它们。就康德的绝对命令要求我们按照一个人作为一个理性存在要自愿为一个目的王国立法这一原则行动而言，他的理论中明显地包含了公开性的条件。他把这一日的王国设想为一个伦理的联合体，可以说，这一联合体中有这样的道德原则作为它的公开蓝图。

①在康德“道德律”的概念中显然含有公开性的意思，但就我所知，他只在一个地方明确地讨论过它，见《永恒和平》附录2，收在汉斯·莱斯编，H.B.尼斯比特译的《康德政治著作集》中（剑桥，剑桥大学出社，1970年版），第125一130页。在别的地方当然也有简短的陈述，比如，在《道德形而上学》第1部第43节中，康德写道：“公开的正当是这些法律的总和，它们要求被普遍公开地制定，以产生一个正当的国家。”在《理论与实践》的一条脚注中他如此评论说：“在一个国家中任何正当都不能被缄默和莫测地包含在一种秘密的内心领会中，至少那种人们坚持是属于宪法一部份的正当不能包括在内，因为所有宪法的条文都必须被看做是一种公开意志的产物。这样，如果一部宪法允许叛乱，它就必须公开地宣布这一点，并说明它为何允许。”分别见《政治著作集》第136页，第84页注。我相信康德打算把这一条件应用于一个社会的正义观。亦见后面的第327页注(①和第125页注①中所引的贝尔。在刘易斯的《制宪会议》中讨论了共同知悉及其与契约的联系（坎布里奇，马萨诸塞州，哈佛大学出版社，1969年版），特别是第52一60、83一88页。

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