正义论

第四个条件是：一种正当观必须对各种冲突的要求赋予一种次序。这一限制是直接从正当原则调整各种冲突要求的作用中产生的。然而，在决定何为次序的问题上存在困难，我们显然期望一种完全的正义观，即一种能排列所有能够出现(或可能出现)的要求的次序的正义观。这一次序一般应是传递性的(transiiive):比方说，如果第一种社会基本结构的安排被排列得比第二种正义程度要高：第二种又比第三种要高，那么第一种也就应当比第三种要高。这些形式的限制条件是足够自然的，虽然不总是容易满足的。①这种次序是否能靠竞争来裁决呢(trial by combat)?毕竟，身体的和武装的冲突会产生另一种次序，某些要求会战胜另一些要求。我们反对这种次序的主要理由并不是说它可能是非传递的次序，而是要避免通过诉诸力量和诡计来接受正当和正义的原则。这样我们就假定每个根据威胁而得胜的观念不是一种正义观。它并没有建立一种必要的次序，这种次序的根据应是人们的某些独立干他们的社会地位或威胁强制能力的有关方面和状况。①

①有关有序性与选择关系的讨论，见斯恩的《集体选择与社会福利》（旧金，霍尔登-戴公司，1970年版）第1章和第1章注；阿罗的《社会选择与个体价值》(第2版，纽约，约翰·威利父子公司，1963年）第2罩。

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最后一个限制是终极性的限制。各方应把原则体系看作实践推理的最后上诉法庭。没有更高的标准来作为能提出的要求的论据，成功地从这些原则推出的理论是终极性的。如果我们通过一个确立了所有德性原则的完全一般的理论来思考，那么，这样一个理论就指定了全部的有关考虑和它们的地位，它们的要求就是决定性的，它们超越了法律风俗和一般社会规范的要求。我们应按照正当和正义原则的指导来安排社会制度并尊重它。来自这些原则的结论也超越了合理的审慎和自私的考虑。这并不意味着这些原则坚持自我牺牲，因为在设计这一正当观念时各方都在尽可能好地考虑他们的利益。个人慎重思考的要求已经在原则的完整体系中占有适当的地位。当这一体系规定的实践推理达到了它的结论时，整个体系就是终结性的，问题就解决了。现有社会安排和自我利益的要求就被适当地考虑到了。我们不能够在最后因为我们不喜欢这结果而重新把它们计算一次。

①为说明这一点，可考虑布雷斯书特的研究：《作为一种用于道德誓学的工具的游戏论》（剑桥，剑桥大学出版社，1955年版）。按照他的分析，在马修和户克之间演奏时间的公平划分有赖于他们的选择，这些选择依次联系于他们想强奏的乐器。由于下述事买：作为号手的马修较喜欢他们两人同时演奏或不演奏，钢琴手卢克却较喜欢安静而非嘈杂，马修就对卢克拥有一种优势，他分到26个晚上面户克只有17个晚上可用来演奏。如果局面颠倒过来，占有优势的就将是卢克了（见第36页以后）。但我们只须复定马修是一个打鼓的爵士乐迷，卢克则是一个演奏奏鸣曲的小提琴斗，在这种情况里，按照这种分析，假如合理地假定马修不在平卢克演奏与否。那久他无论在什么时候演奏、无论演奏多久都是公平的了。这里显然在某个地方出钻了。我门缺少的是对现实状况的一种从道德观点看是可接受的恰当定义。我们不能把各补偶然因素看作已知的，把个人的真好看作既定的，而期望以交易理论来说明正义(或公平)的概念。原初状态的概念是被设计来处理恰当的现实状况问题的。在J.R，户克期那里也有对布雷斯韦特的分析的类似反对，见《道德家和游戏者》，载于《哲学》第34卷(1959年）第9页以后。另一个讨论请参考斯恩的《集体选择和社会福利》第118一123页。他认为J，F，纳什在《交易问题》中的解决办法【见《计量经济学》第18卷《1950年)的缺陷是缺少一种伦理规点。

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那么，这些对正当观念的限制合在一起就是，一种正当观念是一系列这样的原则：它们在形式上是一般性质的；在应用上是普遍适用的，它们要被公开地作为排列道德人的冲突要求之次序的最后结论来接受。正义的原则是通过它们的特殊作用和所应用的对象来鉴别的。那么，这五种限制本身并不排除任何传统的正义观。然而，应当注意：它们要排除列在表上的各种利已主义形式。一般性的条件排除第一人称的专制或自由骑手的形式，因为这两种形式都需要一个专有名词（或代词，或拼装的特定描述）来挑选出专制者或者自由骑手。然而，一般性并不排除一般的利已主义，因为每个人都被允许做他判断是可能推进他利益的行为。这一原则在此能清楚地以完全一般的方式表示。使一般的利己主义不可接受的是次序的条件，因为如果每个人都有权如其所愿地接近他的目标，或者如果每个人都有义务推进他自己的利益，冲突的要求就完全不可能排列了，结果就要由力量和诡计来决定。

这样，这几种利己主义就不再出现在向各方提交的表上，它们被形式的限制条件给排除了。得出这一结论是丝毫不奇怪的，因为，通过选择其它观念中的一个，处在原初状态中的人们显然使自已有利得多。一旦他们追问应当一致同意哪些原则，他们怎么也不会把任何利已主义形式考虑为严肃的候选对象，这仅仅是肯定我们已知的东西，即，虽然利已主义是逻辑上首尾一致的，因而在此意义上并不是非理性的，但它与我们直觉的道德观是不相容的。利己主义的哲学意义并不是作为正当的一个可选择观念，而是作为对任何正当观念的一种挑战。在作为公平的正义中这反映在下述事实中：我们能够把一般利己主义解释为无协议点的利已主义。这是各方在不能够达到相互理解时将采取的立场。

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1. 无知之幕

原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。其目的在于用纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础。我们必须以某种方法排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然坏境以适于他们自己的利益。因而为达此目的，我假定各方是处在一种无知之幕的背后。他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况，他们不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。①

因此，我们假定各方不知道某些特殊事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：象讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。这些对知识的广泛限制所以是恰当的，部分是因为社会正义的问题既在一代之中出现，也在代与代之间出现，例如，恰当的资金储存率和自然资源及自然环境的保护问题。至少在理论上也有一种合理的遗传政策的问题。为了彻底贯彻原初状态的观念，各方在这些形式中也决不能知道将使他们陷入对立的偶然因素。他们必须选择这样一些原则：即无论他们最终属于哪个世代，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活。

①“无知之幕”的概念是很自然的一个条件，以致类似的概念一定被许多人思考过。据我所知，这方面最明显的一个表述是在】.C，哈桑伊那里出现的，见《在福利经济和冒险理论中的基本功利》，载于《政治经济学杂志》第61卷（1953年），他用此发展了一种功利主义理论，我将在后面的第27一28节中述及。

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因此，各方有可能知道的唯一特殊事实，就是他们的社会在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义。然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则。确实，各方被假定知道所有影响正义原则选择的一般事实。在一般的信息方面，即一般的法律和理论方面没有任何限制，因为正义的观念必须被调整得适合于它们要调整的社会合作体系的特征，没有任何理由排除这些事实。例如，有一种反对正义观的考虑，它认为：由于道德心理学法则，即使人们按照一种正义观安排了他们的社会制度，也不会获得一种按照它行动的欲望，因为此时在保证社会合作的稳固性方面存在着困难。正义观的一个重要特征就在于它自己产生对自己的支持，即，它的原则应当是这样：当原则体现在社会的基本结构中时，人们倾向于获得相应的正义感。按照道德学习的原则，人们发展起一种按照它的原则行动的欲望。在这一意义上，一种正义观是稳固的。这种性质的一般信息在原初状态中是能被理解的。

无知之幕的概念引起了一些困难。有些人可能反对说：排除几乎所有的特殊信息会使人难于把握原初状态的含义。那么，观察一下，仅仅通过按照适当限制进行的推理，一个或较多的人在任何时候都能进入这种状态，或者更准确地说，激发起对这一假设状态的沉思，对我们可能是很有帮助的。在论证一种正义观时，我们必须确信它是处于被允许的选择对象之中和满足了规定的形式限制的。只有在若我们处于此种无知之幕中提出支持它的论点也是合理的情况下，我们才能提出支持它的论点。假定原则被所有人遵守，对原则的评价就必须通过它们的被公开承认和普遍应用的一般结果来进行。说某种正义观将在原初状态中被选择就等于说：满足了某些条件和限制的合理慎思将达到某种结论。若必要的话，对这一点可提出更一般的论据，然而，我将始终借助原初状态的概念进行讨论，这样可以更简洁和富有启发性，引出某些换一种方式一个人可能容易忽略过去的基本特征。

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这些解释说明了原初状态并不是被设想为一种在某一刻包括所有将在某个时期生活的人的普遍集合，更不是可能在某个时期生活过的所有人的集合。原初状态不是一种所有现实的或可能的人们的集合。以这些方式的任何一种来理解原初状态都不免要深深地陷入幻想，从而使这一观念将不再是直觉的自然向导。无论如何，重要的是把原初状态解释得使一个人能在任何时候都采用它的观点。在一个人考虑这一观点或者这样行动之间必须没有任何区别：限制条件必须能使同样的原则总是被选择。无知之幕是满足这一要求的一个关键条件。它不仅保证提供的信息是相关的，而且保证它是始终一样的。

人们可能驳斥说：无知之幕的条件是非理性的。确实，他们可能提出相反的主张：认为应当借助所有可利用的知识来选择原则。对这一论点可以有各种不同的回答，在此我将略述那些强调若要建立完全的理论就须做出简化的回答（那些基于对原初状态的康德式解释的回答将放在后面，见第40节）。首先，清楚的是，由于各方的差别不为他们所知，每个人都是同等理智和境况相似的，每个人都是被同样的论证说服的。所以，我们可以从随意选择的一个人的立场来观察原初状态中的选择。如果有什么人在经过必要的反思之后比较偏爱某种正义观，那么他们所有的人都会这样做，一种一致同意的契约就能够达到。为使这些环境因素更生动地呈现，我们可以想象各方被要求通过一个作为中介的仲裁人来互相联系，这个人要宣布究竟有哪些可供选择的原则以及支持它们的理由。他禁止结盟的企图，告诉各方什么时候他们达到了一种共同理解。但这样一个仲裁人实际上是多余的，只要我们假定各方的思考一定是相似的。

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这样就产生出一个很重要的推论：各方不再具备通常意义上讨价还价的基础。没有人知道他在社会上的地位和他的天赋，因此没有人能够修改原则以适合他自己的利益。我们可能想象一个立约人大概要在别人会同意有利于他的原则时才提出它们。但他怎么知道哪些原则是特别有利于他呢？这同样适用于结盟的形式：如果一个集体决定要联合起来造成对他人的不利情况，他们也不会知道怎样在选择原则中使自己有利。即使他们能使所有人都同意他们的提议，他们也不能确信这一提议就适合他们的利益，因为他们不可能通过特定名称或描述来鉴定他们自己。使这种推论归于无效的一个例子是储存的例子。由于原初状态中的人们知道他们是当代的，他们能通过拒绝为后代做出牺牲来使自己这一代有利，他们只接受那些不使任何人有一为后代储存的义务的原则。先前的世代是否储存，则是现在的各方所无力影响的。在这种情况下，无知之幕没有保障可望的结果。因此，我通过改变动机的假设来以不同的方式解决这一代际正义(Justice betweengenerations)问题。但即使有这一调整，仍没有人能够提出特别适合促进他自己的事业的原则。不管他处在什么时候，每个人都不能不为所有人选择。①

这样，对原初状态的有关特殊信息的限制就具有基本的意义。没有这些限制，我们就完全不可能建立任何确定的正义理论。我们将必须满足于一种含糊的公式化的陈述，说正义是将被一致同意的东西，而不能够对这一契约本身的实质说更多的东西(如果有的话)。那些直接用于原则的、正当概念的形式限制对我们的目的来说并不是足够的条件。无知之幕使一种对某一正义观的全体一致的选择成为可能。没有这些知识方面的限制，原初状态的订立契约问题将是无比复杂的。即使在理论上存在着一种答案，至少我们在现在是无论如何也达不到它的。

① 卢校：《社会契约论》，第2部第4章第5段。

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我想，在康德的伦理学中无疑包含有无知之幕的概念（见第40节）。然而，限定各方知识的问题和鉴定可供他们选择的对象的问题却常常被带过去了，即使在契约论中。有时，这种明显来自道德考虑的状态是以一种不确定的方式提出来的，以致我们不能确定它将产生什么结果。这样，培里的理论实质上就是契约论的：他认为社会和个人的统一必须根据完全不同的原则进行；后者根据合理的慎思，前者根据具有善良意志的个人的联合一致。他看来也是根据很相近的理由拒斥功利主义的，即，认为它不恰当地把适用于一个人的选择原则扩展到了对社会的选择。正当的行为被鉴定为是那些最好地推进社会目标的行为，这些行为是在假定各方对环境有着充分的知识，并由一种关怀相互利益的仁爱之心推动的情况下，由反思的契约表述出来的。然而，培里没做出任何努力来准确地指出这种契约的可能结果。的确，没有一种远比这精心的解释，是不可能得出任何结论的。①在此我不想再批评其他人的观点了，而是想解释许多有时看来象是互不相关的细节的必然联系。

应用无知之幕的理由不仅仅是为了简化。我们想如此定义原初状态以得到可望的结果。如果允许各方有对特殊事态的知识，那么结果就会被任意的偶然因素扭曲。如前所述，在威胁情况下达到的原则不是一个正义的原则。如果原初状态要产生正义的契约，各方必须是地位公平的，被作为道德的人同等地对待。世界的偶然性必须通过调整最初契约状态的环境来纠正。而且，如果在选择原则时我们虽占有充分信息但仍然需要达到一致同意，那就只有一些相当明显的情况能被决定。在这种环境中以一致同意为基础的正义观确实会是微弱和琐屑的。但一旦知识被排除，全体一致的要求就不是不适当的，它能被满足的事实就具有重要的意义。它使我们能够说可取的正义观代表着一种真正的利益和谐。

①见R。B.培里：《一般价值论》（纽约，朗曼公司，1926版年)，第674-—682页.

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最后我想说，我将在大多数地方假设各方掌握所有的一般信息。任何一般事实对他们都是开放的。我这样做主要是为了避免复杂化。而且，一种正义观将成为社会合作条件的公开基础。由于共同的理解必然给原则的复杂性提出某些限制，所以就可能也对原初状态中理论知识的应用提出某些限制。于是很清楚，对一般事实的复杂性很难进行分类和定级的工作。我将不作此尝试。但当我们遇到一种错综复杂的理论结构时我们还是要接受它。那么这样说看来就是合理的：假定其他情况相同，当一种正义观是建立在显然更简明的一般事实之上时，它就比别的正义观更可取，对它的选择无须根据对众多的可能理论的精心考察。以下要求是合理的：只要环境允许，一种正义的公开观念的根据应当对所有人都是明显的。我相信，这种考虑有利于正义的两个原则而非功利标准。

25.各方的推理的合理性

我始终假定处在原初状态中的人们是有理性的，在选择原则时他们每个人都试图尽可能好地推进他的利益。但是，我也假定各方不知道他们的善的观念。这意味着当他们知道他们有某种合理的生活计划时，却不知道这一计划的细节，不知道它打算推进的特殊目标和利益。那么，他们怎么可能确认哪一种正义观最适合于他们的利益呢？抑或我们必须假设他们仅仅凭着猜测来判断吗？为解决这些困难，我假定他们接受在前一章中述及的对善的解释：即他们设想他们将更喜欢较多的而非较少的基本社会善。当然，可能会有这样的结果：一旦无知之幕被撤除，他们中的有些人因为宗教或别的缘故事实上就可能并不更想要这些善。

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但从原初状态的立场来看，以下假设对各方来说都是合理的：即他们都想要较大的份额，因为在任何情况下只要他们不愿意都不会强迫他们接受较多的一份，一个人也不会因一种较大的自由而受罪。这样即使各方不知道他们的特殊目标，他们也有足够的知识来衡量可选择对象的高下。他们知道一般来说他们必须保护他们的自由，扩大他们的机会，增加达到他们目的（不管它们是什么）的手段。在这种善的理论和道德心理学的一般事实的指引下，他们的考虑就不再是猜测了。他们能够做出一种通常意义上的合理决定。

在此涉及的合理性的概念，除一个基本特征外，是我们在社会理论中熟悉的标准。①这样，在通常的意义上，一个有理性的人就被设想为对他可选择的对象有一前后一贯的倾向。他根据它们如何促进他的目的的情况排列它们，遵循那个将满足他较多的欲望并具有较大成功机会的计划。我另外提出的专门假设是：一个理性的人并不受妒忌之累。他并不准备在只有别人损失更大的情况下才接受他自已的一种损失。他并不因知道别人拥有较高指标的基本社会善而懊恼，或至少是：只要他同其他人之间的差距不超出某种限度，只要他不相信现存的不平等是基于非正义，或者是没有任何社会补偿而听任机会自发形成的结果，他就不会因之而懊恼（见第80节）。

①) 关于合理性这个概念，见上面提及的靳恩和阿罗（第128页注(①)。1.MD.利特尔在《福利经济批判》（牛律，克莱伦顿出版社，1957年版）第2章中的讨论也与此有关。有关无担握的理性选择，见后面的第146页注①。H，A，西蒙在《合理选的…个行为模型》（《经济学季刊》第69卷，1955年）一文讨论了古典的有理性概念的局限性和对一种较现实的理论的需要问题。亦见他在《经济学理论概观》（伦敦。交克米兰公司，1967年版）第3卷中的论文。这方面的哲学讨论见达纳尔德·戴维森的《行动、理性和原因》，载于《哲学杂志》第60卷（1963年），C.G.卓普尔：《学的解释观》（纽约，自由出版社，1965年版）第463—486页；乔纳森·贝尼特：《合理性》（伦教，劳特利奇和基根·保罗公司，1964年版）JD，马博特：《理性与欲望》，载于《哲学》第28卷（1953年）：

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