正义论

这样，我们就达到了下面的观点。一个有理性的公平的和同情的观察者是一个采取一个普遍观察点的人：他处在一个他自己的利益不被考虑的地位，他具有所有必要的信息和推理能力。处在这种地位就使他对受一定社会体系影响的所有人负有同等的责任和抱有同等的同情。他自己的利益并不妨碍他对别人的志愿的自然同情，他对这些努力及它们对于努力者的意义完全了解。他以同样的方式响应每个人的利益要求，他通过观察每一个人的境况及影响自由地运用他的自居能力。这样他就依次设想自己处在每一个人的地位，当他为每一个人都这样做了之后，他赞成的程度就由他同情地响应过的满足的净余额来决定。当他巡视完所有有关的各方时，可以说，他的赞成就表现了总体的结果。在设想的同情的痛苦冲掉设想的同情的快乐之后，赞成的最后强度就相应于肯定性情感的净余额。

①见《人性论》，第2卷第1部分第11节，以及第3卷第1部分第1节，每节的开头部分，还有第6节。在L，A.塞尔比-比格的版本中，这是在第316—320、575—580页，以及第618页以后。

178

比较一下同情的观察者的特征与定义原初状态的条件是很有启发的。同情的观察者的定义的各要素：公平、有关知识的掌握、想象的自居力，都是为了保证自然同情的完全的和准确的反应。公正防止了偏见和自私的歪曲，知识和自居力保证了别人的志愿将得到准确的评价。一旦我们看清这一定义的各部分被设计得给予同胞之情以充分的活动余地，我们就能理解这一定义的要点。与此相比，在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的，但由于缺少对他们的自然资质或社会地位的知识，他们不得不以一种一般的方式观察他们的安排。一方面是完全的知识和同情的自居产生出一种对于满足的净余额的正确估计；另一方面是在无知之幕条件下的互相冷淡引出了两个正义原则。

现在，象我在第一章中提及的，我们可以看到：古典的功利主义在某种意义上没有在人们之间做出认真的区分。适用于一个人的合理选择原则也被看作是社会选择的原则。这种观点是怎么产生的呢？现在我们可以看到，它来自给理想的观察者定义正当提供一种演绎基础的意图，来自人们的自然同情力提供了使其道德判断能结合为契约的唯一观察点的假设。在这一背景下，采用公平和同情的观察者的赞成来作为正义的标准就是有诱惑力的。这样，古典的功利主义中的个人就是与公平和同情的观察者同等的。这个观察者是一个在一种经验里包括了所有欲望和满足的自我，这时他在想象中依次与社会上每一个成员等同。是他在比较着他们的愿望，在制度满足一个欲望体系的条件下赞成它们，这一欲望体系是他在把每一个人的欲望都当成自己的欲望来观察时形成的。这样，古典的功利主义在它把所有欲望都合成为一个欲望体系的意义上最后就成了非人格的。①

179

从作为公平的正义的立场看，没有理由要处在原初状态中的人同意把一个公平的和同情的观察者的赞成作为正义的标准。这种同意会遇到古典功利原则必然带来的所有障碍。然而，如果把各方理解为完全的利他主义者，即理解为其欲望符合这样一个观察者的赞成的人，那么古典的功利原则当然可被采用。一个完善的利他主义者愈体验幸福净余额，他就愈实现着他的欲望。这样我们就达到了一个出乎意料的结论：一方面平均功利原则是一个有理性的不反对冒险的个人的伦理学，这一个人试图最大限度地提高自己的前景，另一方面古典功利原则则是完全的利他主义者的伦理学。这真是一个奇怪的对照！通过从原初状态的立场看待这些原则，我们看到有不同的复合观念在支持它们。它们不仅依据着相反的动机假设，而且，冒险的概念是从一种观点来看起作用而从另一种观点来看却不起作用。在古典功利观念中，象刘易斯所说的，一个人选择时仿佛他确实要依次地经历每一个人的生活，然后进行总结。①在这里不出现用一个人会成为的那个人去冒险的观念。这样，即使原初状态的概念不服务于任何目的，它也不失为一种有用的分析手段。虽然功利的不同原则可能常常产生类似的实际结果，我们却能看到这些观念来自显然不同的假设。

①据我所知，这一观点最明确、最展开的叙述可在C.I.刘易斯那里发现，见《知识与ì平价的分析》（拉萨尔，伊利诺斯州，公开法庭出版公司，1946年版》。第18罩的整个13节都与此有关。刘易斯说：“对两个以上的人来说，评价就是以仿佛他们的价值经验是一个人的经验的方式进行的。”第550页。斯马特在回答认为公平是对最大限度地增加幸福的一种限制的意见时，清楚地说明了这一点：“如果我自已为防止牙疼而不怕辛苦地去看牙医是有道理的，为什么我为琼斯选择一种辛苦（类似于我看牙医的辛苦）就没有道理呢？如果那种辛苦是我能防止某种痛苦（类似于我的牙、疼）的唯一办法，我为什么就不能为罗宾森这样选择呢？”《功利主义伦理学体系纲娶》，第26页。另一简略的陈述是R，M.黑尔那里，见《自由与理性》(牛津，克.莱伦顿出版社，1963年版），第123页。

就我所知，在持古典的功利主义观点的作家中，所有欲望融为一体的观点并未见很清楚的叙述。但它看来隐含在埃奇沃思的“天体力学”与“社会力学”的比较中，在他看来，后者有一天会跟前者样取得它的地位，两者都是建立在一个最大值原则之上。他说：“道德的极顶扰如物理学的极顶：就象粒子的运动（无论它是凝的还是松弛的）在一个物质字山中始终是受积聚的能量的最大值支配一样，每一灵魂的运动，不管它是自我孤立的还是依依相连的，部可能是在不断地释放出最大量的快乐，即对字宙的神圣的爱。”《数学心灵学》，第12页。总是较节制的西季维克在他的伦理学的方法中则只些这方面的暗示。这样，我们可能有时从他那甲读到，比方说，普遍善的概念是从不同个人的善那里建构起来的，就象一个人的（整个）善是从他处在有意识状态时的相接续的不同的善中建构起来的一样（第382页）。这一解释又被他随后的说法肯定了：“达此，如果当任何一个人在假设中把他的注意力集中自身时，他很自然地（儿是不可避免地）要把善设想为是快乐，那么我们就可以理地推断说，任何数目的相类似存包的善—不管这些存在的相互联系是什么——在本质上不可能有什么差别。”第405页。西季维克也相信，理性明智的公理并不比理性仁爱的公理问题少。我们可以同样有理地自间为什么我们应当关心自己将来的感情，就象问为什么我们应当关心别入的感情一样。见第418页以后。大概他以为在这两种情记主答案都是一样的，即都需要达到最大的满足。这些评论看来暗示着融合的观点.

180

然而，完全的利他主义有一个特征是值得描述的。只要别的什么人具有独立的或第一层次的欲望，一个完全的利他主义者就能满足自己的欲望。为说明这一事实，假设在决定做一件事时，所有人都投票做别人想做的事情，这样显然就什么都确定不了，事实上也没有什么要决定的。正义问题要产生，必定至少有两个人想做某件事，而不是想做所有其他的人都做的事情。这样，假定各方是完全的利他主义者就是不可能的。他们必是有某些可能冲突的各自分离的利益。作为公平的正义以相互冷淡的形式——这一原初状态的主要动机条件——做出了这种假设。这虽然可能被证明是一极其简化的形式，但人们能据此确立一个合理普遍的正义观。

①见《知识和评价的分析》，第547页。

181

有些哲学家接受功利主义原则是因为他们相信，一个公平的和同情的观察者的观念是对于公平的正确解释。的确，休谟认为它提供了唯一可使道德判断首尾一致和条理分明的观察点。道德判断是（或应当是）公平的，但是存在着达到公平的另一途径，和参照它使我们的正义判断组织起来的另一观察点。作为公平的正义就提供给我们这种观察点。我们可以说，一个公平的判断，是符合那些将在原初状态中被选择的原则的判断。一个公平的人是一个其状态和性格使他能无偏见地按照这些原则进行判断的人。我们不是从一个同情的观察者的地位定义公平（这一观察者以仿佛是自己的利益的方式来对别人的相冲突的要求作出反应），而是从当事人自身的地位来定义公平。是他们自已必须在一种平等的原初状态中一劳永逸地选择他们的正义观，他们必须决定按哪些原则来解决他们的互相冲突的要求，要在人们之间进行判断的人是作为他们的代理人为他们服务的。功利主义理论的缺点是它把公平误解为非人格性。

前面的评论自然要使人们询问：如果我们采用同情的观察者的观念，但是不赋予他把所有欲望融为一体的特征，那么会产生什么样的正义理论呢？休谟的观念提供了一种运用仁爱的办法，但这是唯一的可能性吗？爱本质上显然希望象施爱者的合理的自爱所要求的那样推进对方的利益。一个人是多么经常地要实现这一希望是足够清楚的，困难在于对几个人的爱，一旦这些人的要求相冲突，这种爱就陷入了困境。如果我们拒绝古典的功利理论，人类之爱会发出什么样的命令呢？说一个人要在仁爱发出命令时再判断这种状态是相当无意义的。这等于假定我们已错误地被自爱动摇了。我们的问题是在别处，只要仁爱在作为爱的对象的许多人中间自相矛盾，仁爱就会茫然不知所措。

在此我们可以试一试下述观念：一个仁爱的人要受这样一些原则指导，这些原则是在某人如果知道他要分裂为社会的许多成员时将选择的。①即，他要设想他将被划分成好些人，这些人的生活和经验通常是不同的。经验和记忆将仍然是各人自己特有的，没有把各人的欲望和记忆融为一个人的欲望和记忆。由于一个单独的人字面上变成了许多个人，就没有猜测谁是谁的问题了；冒险的问题也不会再出现。既然知道了这一点（或相信这一点），一个人要为一个由这样一些个人组成的社会选择什么样的正义观呢？让我们假定，由于这个人将象爱他自已一样爱这一批人，也许他将选择具有仁爱目标特征的原则。

182

如果把这一分裂的观念中可能因个人的统一性发生的许多困难搁置一边，那么有两件事情看来是明显的。首先，还不清楚一个人将决定什么，因为环境不能使我们立即给出一个回答。但是其次，两个正义原则现在看来比起古典功利原则来是一个相对来说更合理的选择。后者不再是自然的偏爱，这暗示着把许多人合成一个人的确是古典功利观点的一个本质特征。选择环境仍然模糊的原因是爱和仁爱是次级的概念：它们寻求推进被爱者的利益，而被爱者是已经给定的，如果这些利益的要求相抵触，仁爱就茫然不知所措了，至少在它把这些个人作为分离的人对待的情况下是这样。这些较高层次的情感并不包括裁决这些冲突的正当原则。因此，一种希望保持人们的差别、承认生活和经验的独特性的人类之爱，在它所珍视的多种善相冲突时，将用两个正义原则来决定它的目标。这只是说，这种爱将由这样一些原则指导：它们是个人自已在一种公平的最初状态中将同意的原则，这一状态给了他们以作为道德人的平等权利。我们现在终于知道了为什么把原初状态中的各方说成是仁爱的会一无所获。

然而，我们必须区别人类之爱与正义感。差别并不在于它们是被不同的原则指导的，因为两者都包含着一种行使正义的欲望。差别在于：前者更强烈和更广泛地表现这一欲望，它除了正义的义务之外还准备履行所有的自然义务，甚至要超出它们的要求。人类之爱比正义感更为宽广全面，它推动着份外的行为，而后旨却不如此。这样我们就看到各方相互冷淡的假设在作为公平的正义的结构中，并不妨碍对仁爱和人类之爱的一种合理解释。我们开始假设各方是相互冷淡和有互相冲突的欲望的事实，仍然允许我们建立一种内容广泛的对仁爱的解释。因为，一旦正当和正义原则被确立，它们就可以象在别的理论中一样用来确定道德德性。德性是由一种较高层次的欲望（在这种情况里就是一种按相应的道德原则行动的欲望）调节的情感，这些情感亦即相互联系着的一组组气质和性格。虽然作为公平的正义一开始就把原初状态中的人们看作个人，或更准确地说是看作连续的线段，但这对解释那些使人们联为一个共同体的较高层次的道德情感来说并不构成障碍。在第三编里我将回到这些问题上来。

①这一观点见之于托马斯·内格尔：《利他主义的可能性》（作津，点莱伦顿出版社，1970年版），第140页以后。

183

这些论述总结了我们对理论部分的讨论。我不打算概括这一大章。在提出了支持两个正义原则而非两种功利规则的最初论据之后，现在是考察这些原则怎样应用于制度和如何适合于我们所考虑的判断的时候了。我们只有通过这种方式才能逐步弄清它们的意义，发现它们是否比别的观念更好些。

184

第 四 章

平等的自由

在第二编的三章中，我的目标是说明两个正义原则的内容。为此，我将描述一个满足正义原则的社会基本结构，并考察正义原则所产生的义务和责任。这一社会基本结构的主要制度是立宪民主的制度。我不想论证这些制度是唯一正义的安排，而是要表明两个正义原则—迄今为止，我一直脱离制度形式而抽象地讨论它们—确定了一种可应用的政治观，并合理地接近于和扩展了我们所考虑的判断。在这一章中，我首先用四个阶段的序列来阐明关于制度的这些原则是怎样被运用的，然后简洁地描述社会基本结构的两个部分，并界说自由概念。接着，我将讨论平等的自由的三个问题：良心的平等自由，政治正义和平等的政治权利，人的平等自由及其与法律规范的关系。最后，我将讨论自由优先性的意义，在结束本章讨论时，我将扼要地说明对原初状态的康德式解释。

31.四个阶段的序列

显然，这里需要某种理论框架来简化两个正义原则的运用。现在我们来考虑一个公民必须作出的三种判断：首先，他必须判断立法和社会政策的正义。但是他也知道，人们的判断和信仰可能有天渊之别，所以他的观点也就可能和其他人的观点大相径庭，特别是当涉及到他们的利益的时候。因而第二，为了解决上述关于正义意见的冲突，一个公民必须决定哪一种立宪制度是正义的。我们可以把政治过程看成一部机器，当代表和选民的意见被输入时，它就做出一些社会决策。一个公民会认为这种机器的设计方法比其它方法更正义。所以，一个完整的正义观不但能够评价法规和政策，而且也能评价用于选择要被制定为法律的某种政治观的程序。此外，还有第三个问题。这个公民总是把某种制度当作正义而接受下来，并认为某些传统程序—比如，受得适当限制的多数裁决规则的程序—是合适的。但是，既然政治过程充其量不过是一种不完善的程序正义，他就必须明自何时他必须遵守大多数人所颁布的法令，何时他可以抵制这些法令，使之不再有约束力。简言之，他必须能够明确政治义务和责任的根据和限制。所以，一种正义论至少必须处理上述三种问题，而且这表明，以四个阶段的序列来考虑正义原则的运用可能是有益的。

185

因而，在此我引进了对原初状态的一种详细说明。迄今为止，我一直假设：一旦两个正义原则被选择，那么各方就回到他们的社会地位并随之按照正义原则来评判关于社会制度的各种主张。但是，如果我们设想在某个确定的序列中存在着若干中间阶段，那么，这个序列就可能给我们提供某种清除必定会准到的混乱的方案。每个阶段都要代表一个适当的考虑各种问题的观点，①所以，我设想一旦各方在原初状态中采用正义原则之后，他们就倾向于召开一个立宪会议。在这里，他们将确定政治结构的正义并抉择一部宪法，可以说，他们是这种会议的代表。他们服从已选择的两个正义原则的约束，将为了政府的立宪权力和公民的基本权利而设计出一种制度。正是在这个阶段，他们重视处理各种不同政治观点的程序正义。既然他们已经同意了适当的正义观，无知之幕也就被部分地排除了。当然，立宪会议中的人不知道有关具体个人的信息，他们不知道自己的社会地位及其在自然天赋的分配中的地位，或者他们所持的善的观念。但是，他们除了理解社会理论原则之外，现在还知道了有关社会的一般事实，即社会的自然环境、资源、社会经济发展和政治文化的水平等等。他们不再受限于正义环境中的那些不言自明的知识。一旦他们具有了社会理论知识和适当的一般事实，他们就将选择最有效的正义宪法；这种宪法满足两个正义原则，并且被设想为能最好地导致正义的、有效的立法。①

①美国宪法及其历史潜含了四个阶段序列的观点。至于从理论上对这个序列过程的解释及其与程序正又的关系，可见K，3，阿罗：《社会选择和个人价值》，第2版（纽约，约翰·威利父子公司，1963年版），第89—91页。

186

在这方面，我们需要区分两个问题。从理想方面看，一部正义宪法应是一个旨在确保产生正义结果的正义程序。这个程序应是正义宪法所控制的政治过程，这个结果应是被制定的法规主体。而正义原则为这两者提供了一种独立标准。在追求这种完善的程序正义的理想中（见第14节），第一个问题是要设计一种正义程序。为此，宪法必须集合平等的公民权的各种自由并保护这些自由。这些自由包括良心自由、思想自由、个人自由和平等的政治权利。那种我认为是立宪民主的某种形式的政治制度，如果不能体现上述自由的话，就不是一个正义程序。

显然，任何可行的政治程序都可能产生一种不正义的结果。事实上，任何程序的政治规则方案都不能保证不制定非正义的法规。在宪政或任何形式的政权中，完善的程序正义的理想都不可能实现。能达到的最佳方案只是一种不完善的程序正义。然而，某些方案比其它方案具有产生不正义法规的更大倾向性。因此，第二个问题是我们如何从正义的、可行的程序安排中挑选出那种最能导致正义的、有效的立法的程序安排。这又是边沁所提出的利益的人为统一的问题，只是在这里规则（正义程序）将被制定得使法规（正义结果）有可能与正义原则一致，而不是与功利原则一致。为了明智地解决这个问题，各方需要掌握有关在这种制度下的人们可能具有的信念和利益的知识，以及有关他们在他们所处的特定环境下认为可以合理地使用的那种政治策略的知识。所以，我们假设代表们通晓了这些知识。如果他们不了解包括他们自己在内的具体个人的情况，那就还应当采取原初状态的观念。

凸个阶段的序列及其立宪会议的观念和在社会理论中所发现的宪法选择的观念区分开来是十分重要的。J.M，布坎南和戈登·塔洛克曾在《一致意见的计算》(安·阿位，密歇根大学出版社，1963年版)中举例谈到后者。四个阶段序列的观念是道德理论的一部分，除了所述的正义观影响了政治机构这一点之外，它不能解释现实宪法的活动。在契约理论中，正义原则已被同意。我们的问题是要详细阐述一个有助于运用这些原则的方案，其目标是在关于政治生活的或多或少真实的(尽管被简化了）假设之下，而不是基于具有经济理论的温和特征的个人主义假设，来描述一种正义宪法：而绝非确定采取或默许哪一种宪法。

187