正义论

在制定一种正义宪法时，我假设已选出的两个正义原则确定了一种能够对人们所期望的结果进行评判的独立标准。如果没有这种标准，宪法设计的问题就不能很好地确定，因为我们是通过检查各种可行的正义宪法（比方说在社会理论的基础上列举的各种宪法）、寻求在现存环境中最能导致有效的正义社会安排的宪法来做出最佳决定的。于是，我们就到达了立法阶段，走到了四阶段序列的第三步。我们从这个视角来评价法律和政策的正义；从立法代表者——他们总是不知道自己的特殊情况——的见解来评判各种议案。法规不仅必须满足正义原则，而且必须满足宪法所规定的种种限制条件。我们在立宪会议和立法阶段之间，通过反复酝酿找到了最住宪法。

在此阶段，人们在立法（特别是有关经济、社会政策的立法)是否正义的问题上一般来说合情合理地具有各种不同的观点。人们对这些立法的判断常常依赖于思辨的政治、经济学说，并普遍地依赖于社会理论。我们常常所谈的最佳法律和政策至少不是明显不正义的。精确地运用差别原则通常要求具备比我们能预期有的信息更多的信息，无论如何，它比第一个原则的运用需要页多的信息。当平等的自由被侵犯时，这常常是相当清楚和明显的。这些侵犯不仅是不正义的，而且能被清楚地看出是不正义的：这种不正义在制度的公开结构中一目了然。但是，在差别原则调节的社会经济政策那里，这种情况是比较罕见的。

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然后，我设想这两个阶段之间有一种分工，每个阶段处理不同的社会正义问题。这种分工大致上相应于社会基本结构的两个部分。第一个原则即平等的自由构成了立宪会议的主要标准。该标准的基本要求是：个人的基本自由、良心和思想自由应得到保护；并且，政治过程在总体上应是一个正义的程序。这样，宪法确认了平等公民的共同可靠的地位，实现了政治的正义。在立法阶段，第二个原则发生了作用，它表明社会、经济政策的目的是在公正的机会均等和维持平等自由的条件下，最大程度地提高最少获利者的长远期望。在此，一般的经济和社会事实得到了全面的运用。社会基本结构的第二部分包含着那些有效和互惠的社会合作所必需的政治、经济和社会形态方面的差别和等级。这样，第一个正义原则优先于第二个正义原则的情况就表现为立宪会议优先于立法阶段的情况。

最后的阶段则是，法官和行政官员把制定的规范运用于具体案例，而公民们则普遍地遵循这些规范。在这一阶段，每一个人都可以接触所有的事实。既然整个规范体系已被采纳，并按照人们各自的特点和环境运用到个人身上，那么对知识的任何限制就都不复存在了。不过，我们并不是从这种观点来确定政治义务和责任的根据和限制的。这第三种类型的问题属于部分服从理论，它的原则将从理想理论的原则被选择之后的原初状态的观点来讨论（见第39节）。只要我们手中掌握这些原则，我们就能从最后阶段的观点来讨论具体的例证，如非暴力反抗和良心的拒绝（见第57—59节）.

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在四个阶段的序列中，知识的可获得性大致如下。让我们区分三种事实：社会理论（以及相关的其它理论）的首批原则及其推论，关于社会的一般事实，如经济发展的规模和水平、制度结构和自然环境等等；最后，关于个人的特殊事实，如个人的社会地位、自然禀赋、特殊兴趣。在原初状态中，各方所知道的特殊事实只是那些可从正义环境中推演出的事实。而当各方知道了社会理论的首批原则时，他们尚不知道历史的过程，对于社会形态多长时间更换一次或者目前存在哪些社会形态亦一无所知。不过，在下两个阶段，他们获得了关于社会的一般事实，但仍没有获得关于他们自己状况的特殊事实。自从选择了正义原则后，他们在知识方面所受的限制就越来越少了。每一阶段的信息量都是根据运用这些原则明智地解决所面临的正义问题的需要来确定的，同时，任何会导致偏见、曲解和人际敌视的知识都被排除了。对原则的合理、公正的运用的观念规定了可采纳的知识种类。显然，在最后的阶段上，任何形式的无知之幕都没有理由存在了，所有的限制都被排除了。

四个阶段的序列是运用正义原则的一种方法，记住这一点是很重要的。这个模式是作为公平的正义论的一个部分，而不是对立宪会议和立法机构实际上如何活动的一个解释。它提出了一系列的观察点，可以从这些观察点来解决各种不同的正义问题，而且每个观察点都承受了前一阶段所采纳的种种约束。这样，一种正义宪法就是有理性的代表在第二阶段的限制条件下将为其社会采用的一种宪法。同样，正义的法律和政策就是将在立法阶段制定的法律和政策。这种测试经常是不确定的，究竟哪一类宪法、哪一种经济和社会安排会被选择并不总是很清楚的。但是如果发生这种情况，正义在此范围内也同样是不确定的。在允许的范围内，各种制度是同等地正义的，即各种制度都能被选择，并和正义论的所有约束相协调。这样，为了解决社会、经济政策的各种问题，我们必须转而回溯一种准纯粹程序正义的观念：即只要各种法律和政策处在允许的范围内，并且一种正义宪法所授权的立法机构事实上制定了这些法律和政策的话，这些法律和政策就是正义的。正义论中的这种不确定性自身不是一个缺点，而正是我们所期望的东西。如果作为公平的正义对正义范围的规定比现存各种理论的规定更符合我们所考虑的判断，而且能十分敏锐地指出一个社会应该避免的严重错误的话，它就将证明自已是一种有价值的理论。

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1. 自由的概念

在讨论第一个正义原则的运用时，我将试图绕开关于自由含义的争论，这种争论常常给第一个原则的运用这个题目带来许多麻烦。我先把关于否定的自由和肯定的自由的争执，例如关于如何定义自由的争论存而不论。我相信，在大多数情况下，这种争论根本不涉及定义，而宁可说是与发生冲突时的几种自由的相对价值有关。所以，人们可能象康斯坦特那样，想坚持所谓现代自由比古代自由更有价值的看法。然而，这两种自由都深深地植根于人类的渴望之中，我们决不可为了政治自由和平等地参与政治事务的自由而牺性思想和良心的自由、个人和公民的自由。①这显然是一个实质性的政治哲学问题，我们必须有一个关于正当和正义的理论来回答这个问题，而定义的问题充其量只具有辅助的作用。

因此，我将只是假设：自由总是可以参照三个方面的因素来解释的：自由的行动者，自由行动者所摆脱的种种限制和束缚；自由行动者自由决定去做或不做的事情。一个对自由的完整解释提供了上述三个方面的有关知识。①某些情况从背景来看常常是清楚的，因而无需一个完整的解释。于是，对自由的一般描述可以具有以下形式：这个或那个人（或一些人）自由地（或不自由地）免除这种或那种限制（或一组限制）而这样做（或不这样做）。各种社团及自然人可能是自由的或不自由的，限制的范围包括由法律所规定的种种义务和禁令以及来自舆论和社会压力的强制性影响。我在大多数地方将联系宪法和法律的限制来讨论自由。在这些情形中，自由是制度的某种结构，是规定种种权利和义务的某种公开的规范休系。我们把自由置于这种背景中，它就常常具有上述三方面的形式。此外，正如存在着各种可能是自由的行动者（个人、社团、国家）一样，也存在着限制这些行动者的各种条件以及他们自由地或不自由地去做的无数事情。在这个意义上，存在着许多不同的自由，对其作出区分有时是有用的。即使不引进自由的不同意义，上述区别也是可以作出的。

1)参见康斯坦特的论著：《古代自由和现代白应》(1819年）。吉多·德·杰罗讨论了康斯坦特的观点，见《欧州自由主义的历史》，R.G，科林伍德译（牛津，克莱伦顿出版社，1927年版)，第159—164页。关于一般的讨论，见艾赛亚·伯林：《四论自由》（伦敦，牛津大学出版社，1969年版），特别是第3篇论文和引言中的第37一62页；G.G，交卡勒姆：《正反两方面的自由》，载于《哲学评论》第76卷（1967年）。

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这样，当个人摆脱某些限制而做（或不做）某事，并同时受到保护而免受其他人的侵犯时，我们就可以说他们是自由地做或不做某事的。例如，如果我们设想良心自由是由法律规定的，当个人可以自由地去追求道德、哲学、宗教方面的各种兴趣（利益），且法律并不要求他们从事或不从事任何特殊形式的宗教或其它活动，同时其他人也有勿干预别人的法律义务时，个人就具有这种良心自由。一系列相当微纱复杂的权利和义务表现了各种具体自由的特性。不仅个人做或不做某事的自由必须被允许，而且政府和他人必须负有不干涉的法律义务。我不想详细地叙述这些权利和义务，但是我认为：对于我们的目的来说，我们已足够好地理解了这些权利和义务的性质。

①)这里我依据的是麦卡勒姆的《在反两方面的自由》中的观点。此外可参见费利克斯·奥本海姆：《自由的范围》（纽约，圣马丁出版社，1961年版），特别是第109一118、132一134页，在那里社会自由的概念也是从三个方面定义的。

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现在，我将作出几个简要评论。首先，各种基本自由必须被看成是一个整体或一个体系，认识到这一点是很重要的。这就是说，一种自由的价值在正常情况下依赖于对其它白由的规定，这一点在制定宪法时和一般立法中必须考虑到。虽然一种较大的自由具有优先性，这一点从整体上说是确实的，但是这主要适用于作为整体的自由体系，而不适用于各个具体自由的情况。显然，当各种自由不受限制时，它们就会相互抵触。我们可用一个十分明显的例子来说明这一点。就明智的、有益的讨论来说，某些秩序的规则是必需的。如果大家不接受探究和争论的合理程序，言论自由就失去了它的价值。在这种情况下，在秩序规则和限制言论内容的规则之间作出区分是十分重要的。①虽然秩序规则限制了我们的自由，因为我们不能想说就说，但我们需要用它们来使我们从言论自由中获益。这样，立宪会议的代表或者立法机构的成员就必须为了最好的总体的平等自由而决定各种自由的规定。他们必须相对于一种自由来衡量另一种自由。几种自由的最佳安排依赖于它们所服从的总体约束，依赖于各种自由结合为一个规定着它们的整体方式。

因此，虽然平等的自由可能受到限制，但这些限制服从于由平等自由的意义和两个正义原则的系列次序所表达的某些标准。我们立即可以看出存在着两种与第一原则发生冲突的方式。一种方式是当某一阶级的人比其它阶级的人具有较大的自由时，自由是不平等的；另一种方式是自由没有象它所应该有的那样广泛。平等公民权的所有自由对社会的每一个成员来说都必须是一样的。不过，假设自由的广泛性是可以比较的话，那么有些平等的自由可能比其它一些平等的自由更广泛。较现实地看，如果假设每种自由至多只能按其自身的规模来测量，那么各种自由便能根据它们相互影响的方式而被扩人或缩小。当词典式次序有效时，对第一原则所包括的基本自由的限制仅仪是为了自由本身，即为了确保同一种自由或不同的基本自由适当地受到保护，并且以最佳的方式调整一个自由体系。对总体的自由的调整只依赖于各种具体自由的内容和范围。当然，这个体系总是从平等的公民代表的观点被评价的。我们要（恰当地）从立宪会议或立法阶段的观察点上，提出选择哪一种体系对他来说是合理的问题。

①见亚历山大·米克尔约翰：《言论自由和自制的关系》《纽约，哈珀兄弟公司，1948年版），第10章第6部分。

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最后，由于贫穷、无知和缺乏一般意义上的手段，有些人不能利用他们自己的权利和机会，这种情形有时被人们归为由自由所限定的各种约束。不过，我并不打算这样看，而宁可认为这些事情影响了自由价值，即由第一原则所规定的个人权利的价值。根据这种理解，并假设以刚刚解释过的方式可以构造整个自由体系，我们就可以注意到两部分的社会基本结构允许自由和平等之间有某种和谐。这样自由和自由的价值便可区分如下：自由表现为平等公民权的整个自由体系；而个人和团体的自由价值是与他们在自由体系所规定的框架内促进他们目标的能力成比例的。作为平等自由的自由，对所有人来说都是一样的，在此，不会产生对较小的自由的补偿问题。但是，自由的价值对每个人来说却不是一样的，有些人具有较大的权威和财富，因此具有达到他们口的的更多的手段。然而，较少价值的自由是得到了补偿的。因为，当差别原则被满足时，假如社会成员中较不幸者不接受既定不平等的话，他们达到自己目标的能力甚至会更差。但是对较少的自由价值的补偿和对不平等自由的补偿这两者不能混为一谈。如果两个原则一起被采用，那么社会基本结构就要被安排来最大限度地提高在一切人享有的平等自由的完整体系中的最少受益者的自由价值。这确定了社会正义的目的。

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这些关于自由概念的评论可惜失之抽象。在这一阶段，系统地把各种自由加以分类是无意义的。相反，我将假设我们已经足够清晰地认识了它们之间的区别，并假设在讨论各种例证的过程中，这些问题将逐渐变得并然有序。在以下几节中，我将结合法律规范所保护的良心、思想、政治和个人的自由来讨论第一个正义原则。这些运用提供了阐明平等自由意义的机会并进一步提出了第一原则的种种根据。此外，每一例证都解释了限制和调整自由所使用的标准，由此显示了自由优先性的意义。

1. 良心的平等自由

在前一章中，我谈到两个正义原则的富有吸引力的性质之一，是它们可靠地保护了各种平等的自由。在下面几节中，我希望通过思考良心自由的种种根据来更详细地考察第一原则的论据。①迄今为止，虽然我一直假设各方代表了各种要求的连续线段，而且关心着自己的直接后代，但是这种性质并没有得到强调。我也没有强调各方必须假设他们可能有倘非无奈便绝不任其冒险的道德、宗教或哲学的兴趣（利益）。人们可能说，各方认为他们负有他们必须使自己自由地去接受的道德或宗教责任。当然，从作为公乎的正义的观点来看，这些责任是自我赋予的，它们不是由正义观念所产生的各种约束。但关键倒不如说是在于：原初状态的人不认为自己是单独的、孤立的个人。相反，他们假设他们拥有必须尽力保护的各种利益，他们也和有类似要求的下一代中的某些成员有联系。正如我现在将试图表明的那样，一旦各方思考了这些事情，用来解释两个正义原则的论据就会有力得多。

①当然，这种或那种形式的平等权利的观念是为人熟知的，它出现在大量的义分析中，甚至出现在许多在其它方面意见迥然不同的作者那里。囚此，如果说人们常把自由的平等权利原则与康德相联系的话——见《正义的形而1学因素》，约翰·求德译（组约，日由艺术文库，1965年版），第43一45页—那么我们可以说这也见之于JS.密尔的《论自由》及其它著作，或者其他自由主义思想家的著作中。H.L.A.哈特曾在《有自然权利吗？》（见《哲学评论》第64卷，1955年）一文中赞成这个观点，理查德·沃尔海姆论证过某种类似的原则，见《平等》论丛（《亚甲士多德协会会刊》第56卷，1955一1956年）。然而由于我将使用的平等白出的原则是正义论的一部分，所以它可能获得一些特别的性质。特别是只有当优先规则允诈时，平等自由的原则才命令脱离某种制度结构（见第39书）。它跟一种平等考虑的原则是差距很大的，因为这一直觉观念是要把宗教宽容原则推广到一种社会形式中，以达到公共制度中的平等自由。

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良心的平等自由的问题已被确定。这个问题是我们所考虑的正义判断中的一个基本点。但是，正是由于这个事实，它可以解释关于平等自由原则的论证的性质。这种情况下的推理也可以扩大到适用于其它自由，不过并不总是具有相同的说服力。谈到良心自由，各方显然必须选择保证他们的宗教、道德自由整体的原则。当然，他们不知道宗教、道德信仰的具体内容，或者当他们解释道德和宗教的责任时，他们不知道这些责任的具体内容，他们甚至不知道他们自认为有这种责任。虽然我将作出更有力的论述，但是他们所具有的选择上述原则的可能性对论证而言已经是足够了。再说，各方不知道他们的宗教和道德观在社会中命运如何，例如它是占多数还是占少数。他们仅知道他们具有他们用这种方式来解释的各种责任。他们要决定的问题是，他们应采纳哪一种原则来调节有关他们的基本的宗教、道德和哲学的兴趣（利益）的公民自由。

现在看来，良心的平等自由似乎是原初状态中人能接受的唯一原则。他们不能让自由冒风险，不能允许占统治地位的宗教、道德学说随心所欲地迫害或压制其它学说。即使假定（这仍然有疑义）一个人最终属于大多数的情况（如果一个大多数存在的话）比他不属于大多数的情况具有更大的可能性，以这种方式来冒险也表明一个人是在不严肃地对待他的宗教和道德信仰，或者他没有高度地评价他的信仰自由。另一方面，各方也不会同意功利原则。因为在这种情况下，他们的自由就可能受制于社会利益的计算，如果对自由的限制可能产生较大的满足的净余额，他们就会使这个限制具有权威性。当然，正如我们所看到的那样，一个功利主义者试图从社会生活的一般事实来论证，当利益计算适当进行时，至少在合理、有利的文化条件下，这种计算决不能为对自由的限制辩护。但是，即使各方在这一点上被说服了，他们也最好是通过采纳平等的自由原则来直接保障自由。如果不这样做就会一无所获；而且，由于现实计算的结果不清楚，许多东西就会丧失掉。如果我们现实地解释那个提供给各方的一般知识(见第26节末)，那么各方确实不得不反对功利原则。在实践中作出这些计算将会十分复杂和模糊的（如果我们可以如此描述的话)，鉴于此，我们的上述思考就具有了更大的说服力。

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此外，有关平等的自由原则的最初契约是最终性的。一个人认识到某些宗教、道德的责任，并把这些责任看成是具有绝对约束力的，也就是说，他不可能为了获得更多的谋取其它利益的手段而减少对这些责任的履行。较大的经济和社含利益并不构成接受较小的平等自由的一个充足理由。只有当存在着一种强制的危险性、并且从自由本身的观点来看反对这种强制是不明智的时候，对不平等的自由的同意才似乎是可允许的。例如，一个人的境况可能变得这样：假如他不去抗议，他的宗教道德将是可宽容的，而他要求一种平等的自由却将招致更大的、实际上不可抵抗的压抑。但从原初状态的观点来看，人们无法弄清各种学说的相对力量，所以这些考虑不会产生。无知之幕导致各方同意平等的自出原则；正象人们所解释的那样，宗教和道德责任的力量似乎要求两个原则—至少在运用到良心自由时—处在一个系列次序中。

有人可能反对平等的自由原则说，各种宗教团体不可能承认任何限制它们相互要求的原则。由于服从宗教的、神授的法律的义务是绝对的，所以从宗教的观点来看，不同信仰者之间的谅解是不允许的。当然，迄今为止人们的行为仿佛常常表明他们持有这种看法，不过，反驳这一点并不必要。如果某种原则能被同意的话，它必定是平等自由的原则，这就足够了。的确，一个人甚至可能认为其他人应该承认和他所承认的相同的信仰和首批原则，如果他们不这样做的话，他们就犯了极大的错误并迷失了通往拯救的道路。但是对宗教责任和哲学、道德的首批原则的一种理解表明，我们不能期望其他人默认一种次等的自由，更谈不上要求他们承认我们是他们的宗教义务和道德责任的正确解释者。

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