正义论

现在我们应该指出，一旦我们考虑到各方对下一代的关心，第一原则上述根据就将获得进一步的支持。由于各方抱有使自已的后代得到同样的自由的愿望，并且平等自由的原则也保护这些自由，代与代之间就不存在什么利害冲突。此外，只有在下述条件下，下一代才可以反对这个原则的选择：即某些其它观念（比方说，功利的或完善的观念）所提供的期望具有如此的吸引力，以致于原初状态的人在拒绝这个原则时，不必适当地考虑后代。我们可以通过下面的例子表明这一点：如果父亲断言他要接受平等自由的原则的话，那么他的儿子就不可能反对说：如果他父亲这样做的话，他就可能忽视了他儿子的各种利益。其它原则就没有这一巨大优点，并且实际上看来是不确定的、猜测性的。父亲可能回答说：当原则的选择影响到其他人的自由时，这种决定必须（如果可能的话）对已成年的下一代来说是合理的、负责的。对后代的关心必须按照他们的需要—只要他们已成熟，就不管他们需要什么—来为他们作出抉择。因此，遵循对基本善的解释，各方假设他们的后代将要求保护他们自己的自由。

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在这一点上，我们涉及到家长式统治的原则，即那种代表他人来做出决定的指导原则（见第39节）。我们必须这样为他人选择，即按照我们有理由相信的，如果他们达到具有理性和能做出合理决定的年龄时就将为自己选择的方式来为他们选择。受托者、保护者、捐助者都以这种方式行动，但是既然他们常常知道被保护者和受益者的情况和利益，他们就能够常常在被保护者的目前或未来的具体要求方面作出精确的估计。不过，原初状态的人不但不知道自己的情况，而且更不知道后代的情况，所以在这种情况下，他们也必须依赖于基本善的理论。因此父亲就可以说，如果他不采纳平等自由的原则来保障后代的权利的话，他就是不负责任的。从原初状态的观点来看，他必须假设这正是他的后代将视为他们的善的东西。

通过良心自由的例证，我已经表明作为公平的正义如何为平等的自由提供了强有力的论据。我相信，相同的论证也适用于其它情形，虽然它们并不总是具有同样的说服力。然而，我并不否认在其它观点那里，对自由的有说服力的论据也是随处可见的。正如密尔所理解的那样，功利原则常常支持自由。密尔通过作为一种连续的存在物(a progressive being)的人的利益来确定价值的概念。他以这个概念表示在鼓励自由选择的条件下人们想拥有的利益和更愿意从事的活动。事实上，他采纳了这样一个价值选择标准：在自由环境中，如果有能力从事两种活动和已从事过这两种活动的人更喜欢某种活动的话，这种活动就比另一种活动更有价值。①

密尔使用这个原则从根本上提出了自由制度的三个理由。第一，自由制度应当发展人的潜能、力量，唤醒人的强大旺盛的生命力。除非人们的能力被强化培养并且人们的生命具有朝气，否则他们就不能从事并经历他们有能力从事的有价值的活动。第二，如果人对不同活动的喜好是合理的、有知识根据的，那么至少在某种程度上，自由制度及其所允许的实践机会是必需的。人类没有其它方法知道他们能做什么事情并且哪种事情是最值得做的。这样，如果要使根据人的累进利益来评价的价值追求是合理的，即受关于人类能力的知识和恰当喜好的指导，那么某些自由就是必不可少的。否则，遵奉功利原则的社会意图就会是盲目的。压制自由几乎总是不合理的。即使人类的各种一般能力被了解(它们并没有被了解)，每一个人仍然不得不认识他自己的能力，为此自由便是一个先决条件。最后，密尔相信人类更喜欢在自由的制度下生活。历史的经验表明，每当人们不甘心屈从于痛苦和绝望时，他们就向往自由，另一方面，已经自由者决不会放弃自由。虽然人们可能抱怨自由和文化所带来的责任，但是他们的由自已来确定他们的生活方式和处理自己问题的欲望是压倒一切的。这样，根据密尔的选择标准，自由的制度作为合理选择的生活方式的基本方面，其本身就具有价值。

①密尔所规定的动利是以作为连续的有在物的人的求久可品义族世性，是记自由》第1章第2部分。请注意不定冠词（a）。宿尔不是在历史建考虑人类的发展，而是在考虑每个人的发展。有关价值选择的标准，见《功刊主义》第2革第2一一10部分。我引到过G.A，保罗所阐期的这种解释（1953年），非从中得益。

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显然，这些理由是有说服力的。在某些环境中，它们即使不能证明大部分平等自由，至少也能证明其中的许多种。它们显然证明了：在有利的条件下，一种相当程度的自由是追求合理价值的一个先决条件。但是，即使密尔的富有说服力的论点也似乎没有证明所有人的平等自由。我们仍然需要一个对应于这种标准的功利假设的东西。人们必须假设个体之间有某种类似性，比方说，都具有从事活动的同等能力，具有作为连续存在物的人的利益，此外，当基本权利分配给个人时，还具有一种基本权利的边际值递减原则。如果缺少这些假设，对人类目标的推进就可能使一些人受压制，或至少使某种准许的自由受到限制。每当一个社会开始最大限度地追求总的内在价值或利益满足的净余额时，我们就很容易看到，在这种单一目标的名义下，对一部分人的自由的否认受到了辩护。当平等的公民权的自由建立在目的论原则的基础上时，这些自由就是不可靠的。有关目的论原则的论证是建立在靠不住的计算上和有争议的、不确定的前提上的。

①这三个理由见《论白》第3常。不能把它们与密尔在其它地方所给出的理由智混淆，例如在第2幸中，密尔强调了自由制度的种种有益功效。

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此外，除非把人们具有平等的内在价值这种说法仅仅作为使用这些标准假设的这样一种情况，即这些假设仿佛是功利原则的要素，否则这种说法对我们就毫无益处。这就是说，人们在运用这个原则时，仿佛这些假设是真实的。这样做肯定有一优点，即它使我们认识到我们更信任的是平等的自由原则，而非至善主义或功利主义的观点借以获得这一原则的那些前提的真实性。根据契约观点，这种信任的理由在于平等的自由有一完全不同的基础，它们不是最大限度地追求总的内在价值或获取满足的最大净余额的手段。通过调整个人权利来最大限度地追求总体价值的观点在此并不出现。倒不如说，这些权利是被分派来实现当每一公民都被公平地描述为道德人时他们将会承认的那些合作原则的。全面地看，除了在最好地满足正义要求这种空洞的意义上，这些合作原则所规定的观念与最大限度地追求某物的观念并无共同之处。

1. 宽容和共同利益

正如我们已看到的，作为公平的正义为良心的平等自由提供了强有力的论据。我设想这些论据能够以适当的方式推广到支持平等自由的原则。因此，各方具有充分理由来采纳这个原则。在论述自由的优先性时，这些论据显然也是重要的。从立宪会议的观点来看，这些论据导致选择一个能保障道德、思想、信仰和宗教活动自由的政体，尽管这些自由常常根据公众秩序和安全方面的国家利益被调节。国家不能支持任何具体的宗教，也不能惩罚或伤害任何宗教机构或者非宗教机构。一种要求公民声明加入某一教派的国家观遭到人们拒斥。相反，各种社团可以按照其成员的意愿自由地组织起来，并在服从下述限制，即它们的成员在是否继续留在某团体内的问题上具有真正的选择权的条件下，它们可以有自已的内部生活和纪律。法律保障对叛教者的保护权，这就是说，叛教者如同根本不信教一样，不被看成是犯法者，因而更谈不上会受到惩罚。国家以这些方式确认道德和宗教的自由。

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任何人都同意，良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制。这种限制自身可以很容易地从契约观点中推演出来。首先，接受这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都优越于道德的和宗教的利益；同时，接受这种限制也不要求政府把宗教事务看成是无足轻重的东西，或者当哲学信仰和国家事务发生冲突时，政府就可以要求压制哲学信仰的权利。正象政府在艺术和科学事务方面并非权威一样，政府也无权使社团合法化或不合法化。这些事情完全不在正义宪法所规定的政府权限之内，倒不如说，在给定正义原则的条件下，国家必须被理解为由平等的公民所组成的社团。国家并不干涉哲学和宗教的理论，而是要按照处在平等的最初状态的人将会同意的原则来调节个人对道德、精神利益（兴趣）的追求活动。政府以这种方式来运用它的权力，扮演公民代理人的角色，并满足他们共同的正义观的需要。因此人们也否认那种完全世俗的国家观，因为从两个正义原则来看，在道德、宗教问题上，政府既没有权利也没有义务做它想做的或者大多数人（或无论什么人）想做的事情。政府的责任仅限于保证平等的道德、宗教自由的条件。

如果承认这一切的话，那么在根据公共秩序和安全方面的共同利益而对自由进行限制时，政府的行为显然要遵守在原初状态中已选择的原则。因为在这个状态中，每个人都认识到对这些条件的破坏就是对所有人的自由的一种威胁。只要公共秩序的维持被理解为是每个人达到其任何目的(假定他们处在某些限制中)和实现他对他的道德、宗教责任的解释的必要条件，结论就必然如此。在公共秩序中按国家利益的标准（不管多么不精确）来限制良心自由，是一种来自共同利益即平等的公民代表的利益原则的限制。政府维护公共秩序和安全的权利是一种授人以权的权利，如果政府要公平地维持那些使每个人都能追求他的利益和实行他所理解的义务的必需条件，它就必须有这种权利。

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进一步说，只有当一个主张不如此限制就将破坏政府应当维护的公共秩序的合理期望存在时，良心自由才应当受到限制。这种期望必须建立在所有人能接受的理由及推理方式之上。它必须受到日常观察和一般被认为是正确的思维模式（包括没有争议的合理的科学调查方法）的支持。这种对众人皆能知晓并证实的东西的信赖本身建立在正义原则之上，而没有暗示任何特殊的形而上学理论或认识论，因为这种标准诉诸于任何人都能接受的东西。它代表着仅仅根据人们的常识和共同理解来限制自由的一种协议。采取这种标准并不侵犯任何人的平等的自由。另一方面，偏离一般公认的推理方式则会导致一种某些人的观点凌驾于另一些人的观点之上的特权地位，允许这种地位存在的原则在原初状态中是不会被同意的。此外，当人们坚持有关维护公共秩序的结论不应该仅仅具有一种可能性，甚至认为在某些情况下具有一种或然性也不够，而应该合理地具有一种确定性或紧迫性时，这种态度仍然没有暗含一种特殊的哲学理论。毋宁说这个要求表现了必须符合于良心自由、思想自由的崇高地位。

在这一点上，我们可以指出一种与人际福利比较法相对应的方法。它们都建立在人们可以合理期望的基本善的指标上（见第

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15节），而基本善则是任何人都被假设为需要的东西。各方为了社会正义的目的能够同意这个比较基础。它不需要精确地估计人们追求幸福的能力，更用不着估计人们生活计划的相对价值。我们无需探究能力和生活计划这些概念的深远含义；但它们对丁设计正义制度来说是不恰当的。同样，各方也同意一些公认的标准，以便确定什么是证实那种以损害公共秩序中的共同利益和损害他人自由的方式来追求平等的自由的情况的证据。各方接受这些证据的原则是为了正义的目的；它们并不打算运用于意义和真理的所有问题。它们在哲学和科学中具有多大程度的有效性，则是另外一个问题。

这些关于良心自由的论证的特征是它们仅仅建立在正义观上。宽容不是从国家的实际需要或理由中推演出来的。道德和宗教的自由来自平等的自由原则。假设这个原则具有优先性，那么否认平等的自由的唯一理由就只是为了避免更大的不正义或者避免丧失更多的自由。此外，这种论证并不建立在任何特殊的形而上学的或哲学的理论上。它没有预先假设：通过常识所公认的思想方法能建立起所有的真理；它也不认为任何事情在某种确定的意义上都是一种逻辑结构——这种逻辑结构超出了理性的科学探究所能观察和证实的范围。确实，这种论证诉诸于常识，诉诸于共有的一般推理方法，诉诸于大家都可以接受的简单事实，但它却是以避免作出这些更广泛的假设的方式而构造的。另一方面，自由的例证不意味着哲学怀疑主义或对宗教的冷淡。也许对良心自由的论证能够包括这些作为前提的理论（一个或更多的理论）。在此，我们没有理由感到奇怪，因为不同的论证可以有相同的结论。但是我们不需要继续讨论这个问题。自由的例证至少象它的最有力的论证一样有说服力；微弱的、虚假的论证最好不必考虑。否认良心自由的人不能通过谴责哲学怀疑主义或对宗教的冷淡，或诉诸社会利益和国家事务来证明他们的行为。只有在为了避免对自由的可能是更槽糕的侵犯从而对自由本身是必需时，对自由的限制才是合理的。

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因此，立宪会议的各方必须选择一种保证良心平等自由的宪法，这种平等自由仅仅受普遍接受的论证形式调节，并只是当这种论证证实存在着某种对公共秩序的要素的于涉时才受到限制。自由受自由本身的必要条件的控制。现在只需根据这一基本原则就可看到，过去的时代中所接受的许多不宽容的根据是错误的。比如，阿奎那对处死异端教徒的辩护就是基于这样的根据；信仰是灵魂的生命，金钱是维持生命的手段，因此腐蚀一个人的信仰比制造伪币更严重。所以，如果处死制造伪币者或其他犯罪者是正当的话，那么处死异端教徒更是正当的①。但是阿奎那所依赖的根据却不能得到公认的理性模式的确认。信仰是灵魂的生命，为了灵魂的安全对触犯了教会权威的异端的镇压是必需的一这种说法不过是一种独断的教条。

再者，有限的宽容的根据也经常和这个原则相冲突。例如卢梭认为：人们常感到不可能与他们认为该谴责的人和平共处，因为爱这些人就等于恨将惩罚这些人的上帝。他相信，那些认为别人该受谴责的人必定既折磨他们又试图转变他们的信仰，因此不能相信宣讲某种信仰的宗教团体会维持公民的和平。所以卢梭不能宽容那些宣称在教堂之外就没有拯救的宗教②。但是卢梭所推测的这种独断的信仰的结论却并未被经验所确认。不管一个先验的心理论证看来是多么有理，把它作为放弃宽容原则的理由却是不充分的，因为正义观认为对公共秩序和自由本身的侵犯必须根据共同经验可靠地来确认。然面，在卢梭、洛克和阿奎那、新教改革者之间有一个重大的区别：卢梭和洛克主张一种有限的宽容，阿奎那和新教改革者却不这样主张①。卢梭和洛克对自由的限制是基于他们设想是有利于公共秩序的那些确切的、明显的推论，如果天主教徒和无神论者不能被宽容的话，那是因为这种人看来显然不能被指望来遵奉市民社会的契约。也许，丰富的历史经验和关于广泛的政治生活的可能性的知识可能说服他们承认错误，或者至少承认仅仅在特殊的情况下，他们的论点才是正确的。但是，阿奎那和新教改革者的不宽容的理由本身却是一件信仰的事情，这种区别比对宽容的实际限制更为重要。因为当诉诸公共秩序来证明拒斥自由的正当性，是属于常识范围内的一种作法时，人们总是可能会强调说这些限制是被不正确地制定出来的，并且事实上经验不能证明它们。而一旦把对自由的压制建立在神学原则或信仰的基础上，任何论证就都是不可能的。我们的观点承认将在原初状态中被选择的原则的优先地位，而其它观点则不承认这一点。

①《神学大全》，第2集第2部，第9一11题第3条。

②《社会契约论》，第4部分第8章《参见法律出版社1958年版中文本《民约论》第181、182页）。

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1. 对不宽容者的宽容

现在我们来考虑正义是否要求对不宽容者的宽容，以及倘若要求，条件是什么。这个问题产生于各种复杂的情形。民主国家的某些政党信奉这样的理论，这种理论使它们一旦大权在握便要压制宪法规定的自由。再如，有些反对思想自由的人却在大学里占据高位。在这些情况中若对他们也宽容似乎与正义原则相违，或至少不是正义原则所要求的。我将联系宗教宽容来讨论这个问题。通过适当的改变，这个论证也可以扩大到其它事例中。

①) 关于新教收革名的观点可见J.E.E.D，阿克顿勘爵：《关于迫害的新教理论》，载《历史山及其它》（伦敦，支克米兰公司，1907年版）。关于洛克的观点，见《关于定字的通信》，同《政府论》下篇收在一起，J.W，高夫编（牛津，巴兹尔·布某克书尔公司，1964年版），第156一158页。

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我们必须区分几个问题。首先，如果一个不宽容团体没有被宽容的话，它是否有权利抗议，第二，在什么样的条件下，各种宽容团体有权利不宽容那些不宽容者，最后，当它们有权利不宽容这些不宽容者时，他们应当为了什么目的行使这个权利。我们从第一个问题来开始讨论。当拒绝给予不宽容团体以平等的自由时，这种团体似乎是没有权利抗议的。至少当我们假设一个人没有权利反对其他人的这样一种行为，即这个人在类似的环境中也会用该行为所根据的同样原则来为他对别人的行为辩护的那种行为时，结论是如此。一个人的抗议权利仅限于他本人所承认的原则受到侵犯之时。一个抗议是对其他人的一种真诚表达的抗诉，它所针对的是一种对双方都接受的原则的侵犯。当然，一个不宽容者会说，他是真诚地行动的，他并不为他自己要求任何他拒绝给予别人的东西。我们设想他的观点是：他是按照应当服从上帝和所有人都应接受这一真理的原则行动的。这个原则是相当普遍的，而在根据这一原则行动时，他并没有把自己的情况作为例外。在他看来，他是在遵守其他人所反对的正确原则。

从原初状态的观点来看，对这种辩护的回答是这样的：任何对宗教真理的特殊解释都不能被普遍地承认为对一般市民的约束；人们也不可能同意应当存在一个解决神学问题的权威。每一个人都必然坚持一个平等的权利来确定他的宗教责任的内容。他不能把这个权利放弃给另一个人或权威性的机构。事实上，当一个人决定接受另一个人作为权威时，甚至当他认为这个权威一贯正确时，他也是在行使他的自由。当他这样做时，他决没有放弃作为一种宪法规则的他的良心的平等自由。因为正义所保护的这种自由是不可侵犯的，一个人在改变他的信仰的问题上总是自由的，而且这种权利并不以他已经有规律地或理智地行使他的选择能力为条件。我们可以注意到：人们有良心的平等自由这一点是与一切人应该服从上帝和接受这一真理的观念相容的。自由的间题是选择这样一种原则的问题：我们通过这个原则来调节人们根据他们各自宗教的名义彼此提出的要求。即使假定上帝的意志应该被服从、这一真理应该被公认，这一假定也仍没有规定一个裁定的原则。根据必须遵奉上帝意图这一论据，是推不出什么人或什么宗教机构有权干涉另一个人对他的宗教职责的解释的。这个宗教原则不能证明一个人有权在法律和政治中为自己要求更多的自由。使关于制度的主张权威化的原则只是那些可能在原初状态中被选择的原则。

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