正义论

1. 对参与原则的限制

显然，从前面对参与原则的解释来看，对采用参与原则的限制有三个方面：宪法可能规定了范围或广或狭的参与自由；它也可能在政治自由中允许不平等；或多或少的社会资源可能被用来保证作为代表的那些公民的自由价值。我将依次讨论这些限制，所有这些都是为了阐明自由优先性的意义。

参与原则的范围是根据一些宪法手段对（纯粹）多数裁决规则程序的限制程度来规定的。这些于段被用来限制多数裁决规则的范围、多数有最后决定权的问题的种类以及多数的目标被实施的速度。一种权利法案可能完全夺走多数裁决规则的某些自由，法院的分立的复审权亦可能放慢改变立法的节奏。于是问题在于如何证明这些手段与两个正义原则相一致。我们不提出这些手段实际上是否得到证明的问题，而是问它们需要一种什么样的论证。

不过，一开始我们就应注意到，对参与原则范围的限制是被假设平等地降临到每个人身上的。因此，这些限制比不平等的政治自由更容易被证明。假如所有人本来都能有较大的自由，那么若其它情况相同，至少每个人都均等地受到了损失，如果说这种较少的自由是不必要的，并且不应由某种人力所强加，那么与其说在此种程度上这个自由体系是不正义的，倒不如说它是不合理的。而当一人一票的规则遭到破坏时，不平等的自由就是另一个问题了，它直接引出了一个正义问题。

我们暂且假设，对多数裁决规则的约束是平等地由所有公民来承担的，那么对立宪手段的证明就在于它们大概可以保护其它自由。我们通过表明完整的自由体系的推论来找到最佳安排。在此直觉的观念是直截了当的。我们说过，政治过程是一个不完善的程序正义的实例。人们认为，一种通过各种传统手段来限制多数裁决规则的宪法，可以导致一种较正义的立法机构。由于在一定程度上必须把多数裁决规则作为一种实际的需要而加以依赖，因此问题就在于发现：在既定的环境中，为了接近自由的目标，哪一种约束的作用发挥得最好。当然，这些问题不属于正义论。我们不必考虑究竟哪一些立宪手段（如果有的话），仍在有效地达到其目标，也不必考虑它们的成功作用是在多大程度上以某些潜在的社会条件为前提的。我们要讨论的是，为了证明这些限制是正当的，我们就必须证明，从立宪会议上的代表公民的观点来看，其它自由的较大保障和较大范围绰绰有余地补偿了较狭隘的参与自由。不受限制的多数裁决规则经常被设想为敌视这些自由。宪法安排迫使一个多数推迟实施其意图并迫使它作出一种更深思熟虑、更审慎稳妥的决定。通过这种方法和其它方法，程序约束可减少多数裁决规则的缺点。我们的这一证明诉诸于一种较大的平等自由，而决不是参照补偿性的经济和社会利益。

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古典自由主义的信条之一是：各种政治自由比良心、个人的自由具有较少的内在价值。如果一个人被追在政治自由和所有其它自由之间进行选择的话，那么一个承认所有其它自由并维持法治的开明君主的统治就会更可取。根据这一观点，参与原则的主要优点是要确保政府尊重被统治者的权利和福利。①不过，很幸运，我们毋需经常评价不同自由的相对的整体价值。我们所作的常常是在调整总的自由体系时运用平等利益的原则。没有人号召我们放弃整个参与原则或者让它没有限制地发生影响。相反，我们应该缩小或扩大它的范围，使之达到这样一点：即由于对那些掌权者的边际失控而造成的对自由的威胁正好与通过较广泛地使用宪法手段而形成的对自由的保障之间达到平衡。这个决定不是一个要么全部要么全不的问题，而是在不同的自由程度和规定中，权衡彼此之间的微小变化的问题。自由的优先性并不排除自由体系中的边际代换。而且，它允许（虽然并不要求）某些自由——比方说那些参与原则所包括的自由一—稍稍减弱它们对其余自由的主要保护作用。当然，关于自由价值的不同观点会影响不同人关于应该如何安排总的自由体系的思考。那些赋予参与原则较高价值的人为了给政治自由以较高的地位，将准备冒很大的风险来牺牲个人的自由。从理想的角度来说，这些冲突不会发生，而且，寻找一个可为参与价值提供足够的机会、而又不威胁到其它自由的立宪程序，至少在有利条件下应当是可能的。

①见艾赛亚·伯林《四论自由》，第130、165页。

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人们有时反对多数裁决规则说，不管这个规则如何受到限制，它没考虑到欲望的强度，因为多数人可能压制少数人的强烈情感。这个批评建立在这样一种错误观点上：即认为欲望的强度在立法中是一个要考虑的相关因素（见第54节）。相反，每当正义问题被提出时，我们不是被强烈的情感推动，而是必须把目标集中在法律秩序的更大正义上。评判任何一种程序的基本标准是程序可能产生的结果的正义性。当选票被相当平均地分配时，我们也可以对多数裁决规则的恰当性问题作出类似的回答。一切都依赖于结果是否可能正义。如果社会的各阶层之间存在着一种合理的信任并分享着一种共同的正义观，纯粹多数的统治就可能会相当不错地获得成功。在缺少某种根本的一致意见的情况下，多数裁决规则较难被证明，因为遵循正义政策的可能性较小。然而，只要社会充满不信任和敌意，就没有任何可以信赖的程序。

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我不想进一步讨论这些问题。我只是为了强调对宪法安排的检验始终是对正义的全面衡量，才提到有关多数裁决规则的这些为人熟悉的观点的。凡是涉及正义问题的地方，都不应考虑欲望的强度。当然，立法者必须实事求是地认真对待强烈的公共情绪。人们的愤怒不管是多么缺少理性，都将为政策的可行性划出界限。流行的观点将影响在这些限制之内实施的策略。但是策略问题不该和正义问题混淆起来。如果一个保证良心、思想、集会自由的权利法案有效的话，那么它就应该被采纳。不管反对这些权利的情绪多么强烈，只要有可能，就应该坚持这些权利。反对态度的力量不影响正当的问题，而只影响到自由安排的可行性。

对不平等的政治自由的证明方式与此十分相似。一个人总是采纳立宪会议上的公民代表的观点，并根据整个自由体系向他呈现的面貌来评价它。但是在这个例证中有一个重要的区别。我们现在必须从只拥有较少政治自由的人的观点进行推理，对社会基本结构中的一种不平等的证明必须总是面向获利较少者进行。这适用于所有的基本社会善，但尤适用于自由。因此，优先规则要求我们说明那些较少获利者会接受这种权利的不平等，因为他们得到了回报，即这种限制形成了对他们的其它自由的较大保障。

或许，最明显的政治不平等是对一人一票规则的侵犯。可是直到最近，许多作者还反对平等的普选权。的确，人根本没有被当作真正的被代表的对象，被代表的常常只是各种利益。例如，辉格党和托利党的分歧就在于：正在兴起的中产阶级的利益是否可以取得与土地占有者和牧师阶层的利益相并列的地位。又如，当人们谈起社会上农村和都市的代表时，被代表的实际上是地区或文化形式。初看起来，这些种类的代表是不正义的。它们偏离一人一票规则的程度是衡量其抽象的不正义的标准，并且表明那些必定来临的补偿理由的力量①。

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于是，结果常常是：那些反对平等政治自由的人提出了对所需形式的各种证明。至少他们准备证明政治不平等对较少自由的人来说是有利的。我们可以把密尔的观点看成是一个例证，他认为受过良好教育、智力超群的人应该有额外的选票，以便使他们的观点具有较大的影响力。②密尔相信，在这种情况下，一人多票制符合人类生活的自然秩序。因为每当人们从事一个有合作利益的共同事业时，他们就承认：一方面所有人都有发言权，另一方面每个人的发言权不必是平等的。富有知识的较明智判断应当有一个优越的地位，这种安排是为了每个人的利益并符合人们的正义感的。国家事务恰恰是这样一种大家都关心的事情。虽然所有人确实都应有自己的一票，但那些在管理公共利益方面能力较强的人应该有更大的发言权。他们的影响力应该定够强大，以便制止那种有利于未受教育者阶层的立法；但这种影响力不应强大到可以制定出为他们自已谋取利益的立法。理想地说，那些在智慧和判断方面高人一筹的人应当作为一种稳定的力量站在正义和善一边，虽然这个力量本身常常是微弱的，但如果那些较大的力量相互抵消，那么这个力量就常常可以决定性地把局势扭转到正确的方向上来。密尔相信，任何人，包括那些在政治事务方面言微力轻的人都从这种安排中获得好处。当然，按照这个情况来看，这个论据没有超出作为公平的正义的一般观念。密尔没有清楚地阐明：未受教育者的得益从一开始就要根据对他们的其它自由的较大保障来估价，虽然密尔的推理暗示出他认为事情应该是这样的。在任何情况下，如果密尔的观点要满足自由优先性施加的各种限制，论证就必须这样进行。

①见I.R.波尔：《英国的政治代表制和美国共和国的起源》（伦教，麦克米兰公司，1966年版）第535-537页。

②RB，麦卡勒姆编辑的《代议制政府》，以及《论自由》（牛津，巴兹尔·布花克韦尔公司，1946年版），第216一222页。在弟8章的下半郭分中，他有较多的论述。

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在此我不想批评密尔的观点，我对此的解释仅仅是为了举例说明。他的观点使一个人能看清为什么政治平等有时不象平等的良心自由或个人自由那么重要。政府的目标被设想为集中在共同善上，即旨在维持对每个人有利的条件并达到对每个人有利的目标。在这一前提有效的范围内，某些人能够被鉴定为是拥有优越的智慧和判断力的，其他人则愿意信赖他们，并承认他们的意见具有更重要的意义。一条船上的乘客愿意让船长掌舵，因为他们相信船长比他们更有知识，和他们一样希望安全地到达目的地。在此既存在一种利益的统一，又存在着实现这种统一的一种显然更优越的技能和判断力。那么，在某些方面国家之舟和海上之舟是有相似之处的，在这种相似的范围内，政治自由的确是受其它的、可以说是确定着乘客的内在善的自由支配的。如果我们承认上述假设，那么一人多票制就可能是完全正义的。

当然，有关自治的理由不单单是工具性的。当平等的政治自由确实有一种公平的价值时，它必定对公民生活的道德性质有一种深刻的影响。公民的相互关系在明确的社会宪法中获得了一个可靠的基础。中世纪的格言—凡涉及所有人的也必为所有人关心——看来是被严肃地对待的，并且是作为公开的意向被宣布的。这样理解的政治自由不是用来满足自我控制的个人愿望的，更不必说满足个人的追逐权力的愿望了。参与政治生活并不使个人成为他自己的主人，倒不如说是给了他在决定如何安排基本社会的条件下和其他人同等的发言权。参与政治生活也不满足那种想控制其他人的野心，因为每个人都被要求按照所有人都能承认为正义的东西来克制自己的主张。进行商讨和把每个人的信仰和利益都考虑进来的公开意愿，奠定了公民友谊的基础，形成了政治文化的精髓。

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此外，那种在其中平等的政治权利具有公平价值的自治，其结果是要提高自尊和作为平等公民的政治资格的意识。公民在他所处的共同体的较小社团中发展起来的自我价值意识，又在整个社会结构中得到了肯定。由于社会期待他去投票，社会也就期待他有各种政治观点。他花费在形成他的观点上的时间和辛勤是不受他的政治影响可能有的物质回报所左右的。倒不如说，这种活动本身是一种积极的享受活动，导致一种较开阔的社会观并发展人的智力和道德能力。正如密尔所观察到的，这个公民学会了权衡各种利益而不仅仅是他自己的利益，学会了受某种正义观和公共善而非他自己的喜好所指导。①为了向其他人解释和证明他的观点，他必须诉诸于其他人可以接受的原则。此外，密尔补充说，如果公民要获得一种政治义务和职责的肯定意识，即一种超越仅仅服从法律和政府的愿望的意识，那么这种公共精神的教育是必需的。没有这些较广泛的情感，人们就会变得疏远，孤独地呆在他们的小社团中，情感的纽结不能超出家庭或狭小的朋友圈子之外。公民不再相互认为是可以提出某种公共善的事业来进行合作的同伴，相反，而是互相把对方看成敌手，是实现自己目标的障碍。密尔及其他人已使所有这些考虑变得众所周知，它们表明平等的政治自由不仅仅是一个手段。这些自由加强自我价值感，提高智力和道德敏感性，确立正义制度的稳定性所依赖的义务感和职责感的基础。我将把这些问题和人类善及正义感的关系放到第三编中去讨论，那里我将试图在正义的善的观念中把这些方面联结起来。

①《代议制政府》，第149一151、209一211页（这些论述在第2章的末尾和第8章的开始部分）。

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1. 法治

现在我想考虑受法治原则保护的个人权利。①象以前一样，我的意图不仅是揭示正义原则和以下观念的关系，而且是解释自由优先性的意义。我已经提到（见第10节），形式正义的观念和有规则的、公平的行政管理的公共规则被运用到法律制度中时，它们就成为法律规则。不正义的行为之一就是法官及其他有权者没有运用恰当的规则或者不能正确地解释规则。在这方面，举出各种严重的侵犯行为，例如受贿、腐化和滥用法律制度来惩罚政敌，还不如举出那些诸如在司法诉讼程序中实际上歧视某些团体的细微的成见和偏心更有启发意义。我们可以把有规则的、无偏见的、在这个意义上是公平的执法称为“作为规则的正义”，这个说法比“形式的正义”的措辞更具有启发性。

法治和自由显然具有紧密的联系。对于这一点，我们通过对一个法律体系的观念以及它与作为规则的正义所规定的准则的紧密联系的考察就可以看到。一个法律体系是一系列强制性的公开规则。提出这些规则是为了调整理性人的行为并为社会合作提供某种框架。当这些规则是正义的时，它们就建立了合法期望的基础。它们构成了人们相互信赖以及当他们的期望没有实现时就可直接提出反对的基础。如果这些要求的基础不可靠，那么人的自由的领域就同样不可靠。当然，其它规则也具有许多这类特征。游戏和私人交往的规则也是向理性人提出，以实现他们的活动的。假定这些规则是公平的或正义的，那么一旦人们进人这些安排并接受它们所产生的种种好处，由此产生的种种职责便构成合法期望的一个基础。法律体系的特色在于它的广阔范围和调节其它交往的力量。它所规定的立宪机构一般来说至少对较极端的强制拥有绝对的法律权利。私人交往中使用的各种强迫手段则受到严格的限制。此外，法律秩序对某个已很好确定的领域行使一种最后权威。它也具有这样一些特征：控制大范围内的活动和保护利益基本性质。这些特征直接反映了以下事实：即法律确定了那种所有其它活动都在其中发生的社会基本结构。

①-般的讨论可见郎·费勒：《法律的道德》《纽黑文，耶鲁人学出版社，1964年版)，第2章。赫伯特·书克斯勒考虑了宪法法规中关于原则性判决的观念，见《原则，政治和基本法》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1901年版），第2部分。见奥托·柯切恩海默：《政治的正义》（普林斯顿，普林斯顿大学出版让，1961年版），和JN，谢克拉：《条文主义》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1964年版）第2章，它们讨论了政治中的司法系统的运用和滥用。J.R，卢卡斯：政治原则》(牛津，克莱伦顿出版社，1966年版)，第106一143页，那里有一个哲学的解释。

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如果法律秩序是一个对理性人提出来的公开规则体系，我们就能解释与法治相联系的正义准则。它们是这样一些准则：任何充分体现了一种法律体系观念的规范体系都要遵循它们。当然，这不是说现存的法规在所有情况下都必然满足这些准则。倒不如说，这些准则来自这样一种理想观念，即人们指望各种法规至少在大部分情况下接近于这一理想观念。如果对作为规则的正文的偏离十分普遍，那么就可能产生一个严重问题：即一个法律体系是否还是作为一系列旨在推进独裁者利益或仁慈君主的理想的特殊法则的对立面而存在的。对这个问题常常没有明确的答复。把一种法律秩序看成是一个公开规则体系的目的在于：它能使我们推衍出与法律原则相联系的各种准则。此外，我们可以说，在其它条件相同的情况下，如果一种法律秩序较完善地实行着法治的准则，那么这个法律秩序就比其它法律秩序更为正义。它将为自出提供一个较可靠的基础，为组织起来的合作体系提供一个较有效的手段。但由于这些准则仅保证对规则的公正的、正常的实施，而不管规则本身的内容，所以它们可以与不正义相容。它们对社会基本结构施加了相当微弱的约束，但这些约束无论如何不可以被忽略。

我们首先来阐明“应当意味着能够”的准则。这个准则和法律体系的几个明显特征具有共同点。首先，法治所要求和禁止的行为应该是人们合理地被期望去做或不做的行为。为组织理性人的行为而向他们提出的一个规范休系涉及到他们能或不能做的行为，它不能提出一种不可能做到的义务。其次，“应当意味着能够”的观念可以表达这样一种观念：那些制定法律和给出命令的人是真诚地这样做的。这个体系的立法者，法官及其他官员必须相信法规能够被服从；他们要设想所颁布的任何命令都能够被执行。此外，权威者的行动必须是真诚的，而且权威者的诚意必须得到那些要服从他们所制定的法规的人的承认。只有人们普遍地相信法规和命令能够被服从和执行时，法规和命令才能被接受。如果这里有问题，那么权威者的行动大概另有所图，而不是想组织行为。最后，这个准则表达这样的要求，即一个法律体系应该把执行的不可能性看成是一种防卫或至少作为一种缓行的情况。在规范的实施过程中，一个法律体系不能把无力实行看成是一件无关紧要的事情。如果惩罚的责任不是正常地限制在我们做或不做某些行为的能力范围之内的话，这种责任便将是加于自由之上的不可容忍的重负。

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法治也含有类似情况类似处理的准则。如果这个准则不被遵循，人们就不能通过规范的手段来调节他们的行为。诚然，这个观念并不十分吸引我们，因为我们必须假设法律规范本身和解释它们的原则给出了类似性的标准。然而，类似情况类似处理的准则却有效地限制了法官及其他当权者的权限。这个准则迫使他们对他们参照有关的法律规则和原则在人与人之间所作出的区分给出证明。在特殊情况下，如果规则很复杂而需要解释的话，那么对一个专断判决的证明可能是容易的。但是，随着案例的增多，对于带偏见的判决的貌似有理的辨护就变得十分困难了。一致性的要求当然适用于所有规则的解释和各种层次的证明。对歧视性的判决的合理论证最终变得更加难于形成，并且这样做的意图也不那么诱人了。这个准则也适用于衡平法（equity）的情形，即当既定规范发生了始未料及的困难因而需要作出例外处理时的情形。但是在这种条件下，由于没有区分例外情况的明确界线，于是就发生了这样一种情况就象在翻译中的情况那样，在此几乎所有差别都是很重要的。在这样的情况中，便要运用权威决定的原则，而且先前的或已宣布的判决的力量就足够了。①

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