正义论

在这些评论中，我一直假设，正是那些拥有较少自由者总是必须得到补偿。我们要经常从他们的观点来评价境况(象从立宪公议或立法阶段来看一样）。那么，正是这个限制实际上使下面一点明确了：即只有当奴隶制和农奴制排除了更坏的不正义时，它们（至少是它们的那些为我们熟悉的形式）才是可容忍的。可能有一些过渡的情形，在那里实行奴隶制比当时的惯例要好些。例如，假设各城邦以前不带回战俘，而总是处死战俘，现在城邦则根据协议同意把战俘当作奴隶。虽然我们不能根据一些人的较大利益超过其他人的损失这一点容忍奴隶制，但是在这些条件下，由于所有人都冒有在战争中成为战俘的危险，所以这种形式的奴隶制比起当时的惯例不正义的程度要轻一些；至少这种奴隶状态不是世袭的（让我们假设），而是由多少平等的各城邦的自由公民普遍接受的。如果奴隶没有受到十分残酷的对待的话，这种安排作为相对于既定制度的一种进步来看是能得到辩护的。它大概最终要被完全摒弃，因为交换战俘是一种更理想的安排，放回某一共同体的被俘者比奴隶服役更可取。但是所有这些考虑，不管多么奇特，都不倾向于用自然的、历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，人们在这一方面不能诉诸于必然性，或至少不能诉诸于这些奴隶制安排有利于较高文化形式发展的重大优越性。正如我以后要讨论的那样，至善原则在原初状态中应该遭到拒绝（见第50节）。

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这里，需要讨论一下家长式统治的问题，因为在平等自由的论证中，家长式统治经常被提到，并且它关系到一种较小的自由。在原初状态中，各方假设自己在社会中是有理性的，是有能力处理各种事务的。他们不承认任何对自己的义务，因为就追求他们的善而言这是不必要的。但是只要理想观念一被选择，他们就要确保自己不因这样一些可能性而蒙受损害：即他们的力量是尚未发展的，不能合理地推进他们的利益，例如儿童的情形；或者由于某些不幸和偶然事件，他们不能为自已的利益作出决定，例如那些脑子受到严重伤害或精神紊乱的人。他们通过同意一种刑罚体系（这给他们一个很大的压力来避免愚蠢的行为）和接受某些课税（这用来避免那些会带来不幸后果的轻率行为）来保护自己不受自己的不合理倾向的支配，这对他们来说也是合理的。对于这些情形，各方采纳这样的原则，这种原则规定什么时候其他人有权代表他们行动，而且必要的话，什么时候可以不理踩他们当时的愿望；他们之所以这样做，是因为他们认识到他们合理地追求他们自己利益的能力有时可能失败或者完全缺少这种能力。①

所以，家长式统治的原则是这样的原则：在原初状态中，各方会接受这种原则以保护自己在杜会中免受自已的理智和意志力的软弱动摇之害。这样，他人就被授权、有时是被要求代表我们来行动，做假如我们是理智的话就会为我们自己做的事情；只有当我们不能照管自己的利益时，这种授权才生效。家长式决定应当根据授权者已经形成的偏爱与兴趣（利益）（就其不是非理性的而言）的指导，或者，在缺乏有关这些情况的知识时，根据其本善的理论的指导而作出。我们对一个人知道的越少，我们为他作出的行动就越象我们从原初状态的立场为自己作出的行动。我们努力为他得到无论他想要别的什么他大概都想要的东西。我们必须能够这样说：当所说的这个人发展或恢复了他的理智力时，他将接受我们代表他所做的决定，承认我们为他做了最好的事情。

①关于这个间题的讨论，见杰拉尔德·德沃金的《家长式统治》，这篇论文载于《道德和法律》，8.A.沃塞斯特罗姆编（加利福尼亚，沃兹沃思公司，1971年版），第107一126页。

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然而，一个人由他人在适当的时候来考虑他的处境这个要求决不是充分的，即使这一处境的真实性经得起理性的检验。例如，我们设想两个持有不同的宗教和哲学信仰的充分自主和有理性的人，并假设存在着某种使他们各自向对方观点皈依的心理作用。尽管这一作用是违反他们的意愿的。让我们假设，双方在适当的时候会转变到认真地信奉他们的新信仰。但我们仍然不能以家长式统治的方式来代替他们作出改换信仰的决定。两个进一步的条件是必要的：家长式于预必须由理性和意识的明显先天不足或后天损失来证明其正当性；同时，它必须受正义原则和有关这个人的较长期的目标和偏爱的知识或者对基本善的解释的指导。这些加于家长式措施的采用和方向方面的限制来自原初状态中的各种假设。各方需要保证他们人格的完整，保证他们的终极目标及其信仰（不管他们的具体内容是什么）。家长式原则是一种克服我们自己的非理性的保护措施，决不应把它解释为可采取任何尔后可能得到同意的手段去污辱一个人的信仰和个性。更一般地说，教育方法也必须尊重这些约束（见第78节）。

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作为公平的正义的力量看来来自这样两件事情：一是它要求所有的不平等都要根据最少受惠者的利益来证明其正当性；二是自由的优先性。这两个条件便使作为公平的正义区别于直觉主义和目的论。把我们前面的讨论考虑进来，我们就能重新表述第一个正义原则，并且把它与恰当的优先规则联系起来。我相信，变动和增补的内容是自明的。现在第一个原则如下所述：

第一个原则

每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。

优先的规则

两个正义原则应以词典式次序排列，因此自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况：①一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；②一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。

下述重复也许是值得的：虽然我已经在大量重要的例证中检查讨这个优先规则，但是我还得给出关于它的系统论证。这个优先规则看上去相当好地符合我们所考虑的信念。但是我把这种从原初状态的观点进行的论证推迟到第三编去讨论，那时契约论的力量将能够充分展开（见第82节）。

1. 对作为公平的正义的康德式解释

我已大致考察了平等自由的原则的内容和平等自由所确定的权利的优先性的意义。在这方面，存在着一种对派生出平等自由原则的正义观的康德式解释，注意到这一点看来是恰当的。这个解释建立在康德的自律概念上。我认为，人们强调一般性和普遍性在康德伦理学中的地位是一个错误。道德原则是一般和普遍的观点很难说是康德的新观点；而且，正如我们已看到的，这两个条件并不十分吸引我们。在这样一个狭窄的基础上建树一个道德理论是不可能的，因此，把有关康德学说的讨论限制在这些观点上就使康德学说变得平庸肤浅了。康德观点的真正力量在其它地方。①

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例如，康德以这样一种观点作为开始，即各种道德原则是理性选择的目标。它们确定了人们能够合理地向往的、以便用来控制他们在一个伦理王国中的行为的道德律。道德哲学变成了一门研究适当确定的合理决定的观念及结果的学问。这个观念具有几个直接的推论。因为只要我们把道德原则看成是目的王国的立法原则，那么显然这些原则不仅是为所有人接受的，而且是公开的。最后，康德设想这种道德立法将在人们是作为自由和平等的理性存在物的条件下被一致同意。对原初状态的描述就是解释这个观念的一个尝试。在此，我不想根据康德的著作来辨护这一描述。一些人肯定将从不同的角度阅读康德的著作。以下评论也许最好被看成是把作为公平的正义与在康德、卢棱那里表现为高峰的契约论传统联系起来的建议。

我相信康德认为：人是一种自由、平等的理性存在物，当他的行为原则是作为对他的这一本性的可能是最准确的表现而被他选择时，他是在自律地行动的。他所遵循的原则之所以被选择，不是因为他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释。按照那样的原则行动也就是在他律地行动。现在，无知之幕使原初状态中的人不具有那种使他能够选择他律原则的知识。各方完全作为仅知道有关正义环境的知识的自由和平等的理性人而达到他们的选择。

① 我们要单力避免这样一种观点：即康德学说只是为功利再论（或者其至也为其它再沧）指：联的或形式的要素。例如，见RM，黑尔：《白山与理性》（津，贞来伦顺击版社，1963年版），第123页。我们不应该忽略康德观点所涉及的全常须或，必也考虑该德的后期着作。不求的是，没有一种对作为整体的康德道德理论的评论；要做到这一点也许实际上是不可能的。但是这方面内权威性著作，如H.J，佩顿的《对命令》（芝加哥，芝加哥大学出版社，1948年版）和L，W，贝克的《论康德的实裁理性批判》（芝加哥，芝加哥大学出版社，1950年版）及其它一些著作，则号要通过研定康测的共它文情来作进一步的补充。这里可参见MJ，格出戈尔的《自由的法则》（1津，巴兹尔·布克书尔公司，1963年版）。此书行对《道德形而上学》的解释。井且可参见J.G.墨菲对康德的简介：《正当的哲学》(伦敦，麦克米公司，1970年版）。除此之外，如果不想曲解康德学说的话，就不能忽略《判断力批词》、《理性限制范围内的宗教》以及他的政治著作。关于最店一点，可参见汉斯·赖斯编、Ⅱ，B，尼斯比特译的《康德的政治著作》《剑桥，剑桥大学出版社，1970年版）。

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诚然，我对这些原则的论证在不同的方面补充了康德的观念。例如，我增加了这样一个特点：即被选择的原则要运用于社会的基本结构；并且，那些表现这一结构特征的前提被用来推出正义原则。但是，我相信这些补充是足够自然的，而且至少在我们通盘考虑所有的康德伦理学著作时，它们是相当接近于康德的学说的。因此，如果我们假设那些支持两个正义原则的推理是正确的，我们就可以说，当人们按照这些原则行动时，他们就是在按照那些他们在一个平等的原初状态中作为理性的、独立的人将会选择的原则行动。他们行动的原则不依赖社会的、自然的偶然因素，也不反映他们生活计划的具体倾向性或推动他们行为的期望。人们通过遵循这些原则行动来表现在一般的人类生活条件下他们作为自由的、平等的理性存在物的本质。因为，如果这种本质是最重要的决定因素的话，那么，为表现作为一种特殊存在物的一个人的本质，就要按照将被选择的原则行动。当然，在原初状态中，各方的选择必定服从那个状态的限制。但是，当我们有意识地在日常生活中按照正义原则而行动时，我们就有意识地接受了原初状态的限制。对一个有能力、又想要这样行动的人来说，这种行为的一个根据就是表现他们作为自由的、平等的理性存在物的本质。

正义原则也是康德意义上的绝对命令。因为康德把一个绝对命令理解为一个行动原则，这个行动原则是根据一个人作为自由的、平等的理性存在物的本质而被运用到他身上的。这个原则的有效性并不以假设人有一种特殊的愿望或目的为先决条件。相反，一个假言命令却的确假设了这样一点：它指示我们采取某些步骤作为有效的手段来达到某种特殊目的。不管愿望是为了某种特殊的还是较一般的事物(象某些令人愉悦的情感或快乐)，相应的命令总是假言性质的。它的可用性依赖于人有一个目标，而这个目标是他作为一个理性的人类个体不必有的。对两个正义原则的论证不假设各方有各种特殊目的，而仅假设他们期望某些基本善。不管一个人要求其它什么东西，这些基本善都是他合理要求的事物。这样，在假定了人类本质的条件下，想得到基本善就是有理性的一个部分；而且，虽然我们假设每个人都有某种善的观念，但是他完全不知道他的最终目的。这样，我们就从关于理性和人类生活条件的仅仅是最一般的假设，达到了对于基本善的选择。在不管我们的具体目的是什么正义原则都适用于我们的意义上，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。这直接反映了这样一个事实：即在推出正义原则和绝对命令时没有以任何偶然因素作为前提。

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我们还可以指出，相互冷淡的动机假设是符合康德的自律概念的，并给出了这个条件的另一个理由。迄今为止，这个假设一直被使用来表达正义环境的特征，同时为指导各方的审慎思考提供了一个清楚的概念。我们也注意到作为次级概念的“仁慈”没有很好地制定出来。现在我们可以补充说，相互冷淡的假设应当把在一个最终目标体系中的选择的自由考虑进来。①采纳一种善观念的自由仅仅由这样的原则来限制：即这些原则是从一种不对这些观念加以任何先验的约束的理论中推演出来的。原初状态中所设想的相互冷淡实行了这个想法。我们假设各方具有某种一般的意义上的对立要求。如果以某种特殊方式限制他们的目的，那么这种方式从一开始就是对自由的一种专横限制。而且，如果各方被设想为是利他主义者，或者追求某些特殊快乐，那么我们的论证就会表明，被选择的原则仅仅适用于这样一些人—他们的自由被限制在与利他主义或享乐主义相容的各种选择中。而在我们现在的论证中，正义原则涉及到所有具有合理生活计划（不管其内容是什么）的人，这些原则代表着对自由的恰当限制。这样，人们可以说，对善的观念的某豐约束是对一种契约状态解释的结果，这种契约状态没有对人们可能愿望的东西施加任何先验的限制。于是有各种理由可以解释相互冷淡的动机前提。这个前提不仅是一个关于正义环境的现实间题，或者是一种使理论容易应变的方法，它也和康德的自律观有联系。

①在这个观点上，我得益于查尔斯·弗里德。

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不过，这里有一个困难的问题需要澄清。西季维克出色地指出了这一点。①他评论说，在康德伦理学中，最使人震惊的莫过于这样一个观念：即当一个人按照道德律行动时，他就实现了真正的自我，相反，如果一个人让感官享受的愿望或偶然性的目标来决定他的行为，他就屈服于自然律了。而按照西季维克的观点，康德的这个想法是空洞的。西季维克认为，根据康德的观点，圣人和恶棍的生活都同等地是(作为本体的自我的）一种自由选择的结果，都同等地是（作为一个现象的自我的）因果律的承担主体。康德从来不解释，为什么一个过着邪恶生活的恶棍，不是以一个过着一种善良生活的圣者表现其个性和自由选择的自我的同样的方式，表现他的个性和自由选择的自我的。我认为，如果人们象康德的观点似乎所允许的那样，假定本体的自我能选择任何具有一致性的原则、并按照这些原则（不管这些原则是什么）行动这一点，就足以表明一个人的选择是作为一个自由平等的理性存在物的选择，那么西季维克的反对意见就是决定性的。康德肯定是这样反驳的：虽然按照任何有一致性的原则而行动可能是本体自我的一个决定的结果，但并不是现象自我的所有此类行为都表明这一决定是一个自出的、平等的理性存在物的决定。这样，如果一个人通过他的表现自我的行为实现了他的真正自我，如果他的最高愿望是要实现这个自我，那么他便将按照那种能表现作为一个自由的、平等的理性存在物的本质的原则来选择行为。这一论证中的遗漏之处涉及到表现的概念。康德没有说明遵循道德律的行为以一致的方式表现了我们的本质，而按照相反原则的行为则没有表现我们的本质。

①《伦学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公司，1907年版）附录：《康德的自由意志观》（转印于《心灵》第13卷，1888年），第511一516页，特别是第516页。

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我相信，原初状态的观念克服了这个缺点。关键在于我们需要一种论证来表明自由的、平等的理性人会选择哪一种原则（如果有的话），并且这些原则必须在实践中是可行的。对这个问题需要一个明确解答以回答西季维克的反对意见。我的设想是这样的：我们把原初状态看成是本体自我理解世界的一种观察点。作为本体自我的各方有完全的自由来选择他们所想望的无论什么原则，但是他们也有一种愿望，这就是要以这种选择自由来表现他们作为理智王国的有理性的平等成员、即作为能够在他们的社会生活中以原初状态的观点来看待世界、并能表达这种观点的存在物的本质。于是，他们必须决定哪一些原则当它们在日常生活中被坚持并遵循时能出色地表现他们的共同体中的这种自由，充分地揭示他们对于自然、社会的偶然因素的独立性。那么，如果有关契约论的论证正确的话，这些原则就的确是那些规定道德律的原则，或更确切地说，是适合于制度和个人的正义原则。对原初状态的描述解释了本体自我的观点和成为一个自由的、平等的理性存在物所蕴含的意义。当我们的平质反映在决定这一选择的诸种条件中时，只要我们按照将会选择的原则行动，我们作为这种理性存在的本质就显示出来了。所以，人通过以他们在原初状态中将承认的方式行动，显示了他们的自由和对自然、社会的偶然因素的独立性。

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因此，若恰当理解的话，那么正义地行动的愿望则部分来自想充分地表现我们是什么和我们能成为什么的愿望，即来自想成为具有一种选择自由的自由、平等的理性存在物的愿望。我相信，康德就是根据这个理由谈到没有按道德律行动会引起羞耻、而不是引起负罪感的。这样说是恰当的，因为不正义的行为不能表现我们作为自由、平等的理性存在物的本质。因此，这种行为刺伤了我们的自尊心，削弱了自我价值的意识；对这种损失的情感体验就是羞耻（见第67节）。我们的所作所为就仿佛我们是属于较低层次的、一种由自然偶因决定自己的首要原则的动物。那些把康德的道德理论看成是有法律和负罪感的理论的人严重地误解了康德。康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。①

于是，原初状态可以被看成是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性解释。调节目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则，而且，对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义：即按照这些原则去行动表现了我们作为自由、平等的理性人的本质。这些概念不再是纯粹超越的，不再缺少与人类行为的种种明显联系，因为原初状态的程序性观念允许我们造就这些联结。确实，我在有些方面离开了康德的观点。这些我将存而不论，但有两点应当注意：第一，我把作为一个本体自我的个人选择假设为一个集体的选择。自我争取平等的力量在于那些已选择的原则输必是其他自我可以接受的。因为所有人都同样是自由的、有理性的，所以每个人在采用伦理王国的公开原则时都必须具有平等的发言权。这意味着作为本体的自我，每个人都要同意这些原则。恶棍的原则将不会被选择，因为它们不能表现这种自由选择，不管单个的自我可能多么想选择这些原则。在后面，我将试图确定一种明确的意义，即这种一致同意很好地表现了甚至一个单个自我的本质（见第85节）。它决不象选择的集体性质表面上可能意味的那样忽视个人的利益。但是，这一点我目前先存而不论。

①见B，A.0.威廉斯：《平等的观念》，载于《哲学、政治和社会》第2轴，彼得，拉斯利塔和W.G，朗西曼编(4津，巴兹尔·布莱克书尔公司，1962年版)第115页。对这种解释的证实可参见康德对道德教的评论，见《实践理性批判》第2部分，也见比奇的《论康德的实践理性批判》第233一236页。

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